自從愛利亞派塞諾芬尼、巴門尼德以來，希臘哲學(xué)就努力地要區(qū)分感性的領(lǐng)域和理性的領(lǐng)域、意見的領(lǐng)域和真理的領(lǐng)域，在認(rèn)識(shí)論方面，他們要做這樣一個(gè)工作。有的知識(shí)是不可靠的，比如感性和意見；有的知識(shí)是可靠的，比如理性和真理。但是，這種認(rèn)識(shí)論上的區(qū)分，還是針對(duì)同一個(gè)世界，就是我們所面對(duì)的這個(gè)宇宙，我們所面臨的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。你可以從感性方面去把握它，也可以從理性方面去把握它；從感性方面得出的是意見，從理性方面得出的是真理。但是，這一切總還是針對(duì)著同一個(gè)世界。

　　 只有阿那克薩戈拉把努斯從這個(gè)世界完全分割開來，把它提到了整個(gè)世界之外，但是努斯本身并不自成一個(gè)世界，它只是現(xiàn)存世界的一個(gè)動(dòng)力。蘇格拉底使這種動(dòng)力成為這個(gè)世界中每個(gè)事物超出自身、往高處追求的一種力量，但是蘇格拉底也沒有使這種力量超出世界之外，還是著眼于我們生活的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，它的倫理生活應(yīng)該怎么看；而且他還忽視了對(duì)自然事物的深入研究，對(duì)于自然界的事物不重視，他只重視倫理、道德，因此他的哲學(xué)被稱為“倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向”。蘇格拉底始終關(guān)注倫理，整個(gè)世界怎么樣構(gòu)成起來，他講得不多。但是蘇格拉底表現(xiàn)出一種傾向，就是要通過這個(gè)世界變動(dòng)不居的萬事萬物來尋求定義，而得到一些永恒的、不變的邏各斯。這個(gè)邏各斯至少在自己的領(lǐng)域里面，是與這個(gè)世界各種各樣的事物不同的一個(gè)“一”。他所尋求到的這個(gè)定義，和我們所看到的世界是不同的。我們看到的世界是“多”，美德有各種各樣的美德，但是美德本身只有一個(gè)，只有同一個(gè)，各種各樣的美德都是因?yàn)檫@同一個(gè)美德才成為美德。他已經(jīng)看出了這樣一個(gè)區(qū)別，就是“多”和“一”的區(qū)別，而且把這個(gè)“一”看作是人的反思、人的認(rèn)識(shí)所真正要尋求的另外一種認(rèn)識(shí)對(duì)象。我們說認(rèn)識(shí)對(duì)象不僅僅是我們所看到的這個(gè)世界的對(duì)象，而且是我們這個(gè)世界的對(duì)象里面所包含的那個(gè)更高的“一”，這是另外一種對(duì)象。

　　 柏拉圖接過這個(gè)思路，他的理念論就是這么產(chǎn)生的。這個(gè)“一”其實(shí)就是理念，“美德本身”其實(shí)就是美德的理念，美本身就是美的理念。所以，他提出了理念論。所謂理念，陰性是“idea”，中性是“eidos”。這個(gè)名詞源于動(dòng)詞，本來的意思是“看”。理念這個(gè)詞原意是“看”的意思，變成名詞之后就引申為“看到的相”，看到的形相。所以很多人認(rèn)為，翻譯為“理念”好像不對(duì)，近來也有很多人認(rèn)為應(yīng)該把它改一下，不是什么“理念論”，而是“相論”。但是，它的含義當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是我們所看到的形相或者形狀的意思，已經(jīng)引申了，引申為用理性的眼睛去看，不是用肉眼去看，而是用心眼去看。這樣看到的“相”就不是一種外部的形相了，我們當(dāng)然可以把它翻譯為“理念”，我覺得這個(gè)翻譯還是勉強(qiáng)可以的，雖然這個(gè)翻譯不能體現(xiàn)出它的詞源，但是并不會(huì)誤解柏拉圖的意思。

　　 所以，理念這種觀念不是感性直觀的觀念，而是理性所認(rèn)識(shí)到的、具有“一”的統(tǒng)一性的觀念。柏拉圖認(rèn)為，感性世界就像赫拉克利特所說的是一個(gè)不斷流動(dòng)的世界，不斷變化的世界，所謂“萬物皆流”嘛。這種講法是對(duì)的，感性世界的所有事物既存在又不存在，即確定又不確定。我們不可能對(duì)它形成任何真理，只能形成意見。只有當(dāng)我們借助于邏各斯，從這些事物上升到確定的定義，借助于邏各斯的超越，從感性的事物、感性的對(duì)象上升到定義，才能達(dá)到真理。你看到了很多很多馬，然后上升到對(duì)馬的定義：什么是馬？有紅馬、白馬、黃馬、黑馬，你給這個(gè)馬下一個(gè)普遍的定義，我們才能夠說有了確定的認(rèn)識(shí)。也就是說，馬這個(gè)定義是不變的，不管什么樣的馬都是馬，它在所有的馬里面使這些馬成為了馬。所以，它是更根本、更確定的，不因?yàn)楦行缘亩喾N多樣而發(fā)生改變，它是永恒的。

　　 那么，一切定義指稱的都不是個(gè)別事物，而是指稱這些事物的理念，指稱這些事物的“相”（eidos）。個(gè)別事物是易變的，不斷在變化的，只有個(gè)別事物的理念才是永恒不變的。盡管它們看不見，但是卻能被努斯思考到、思想到，它們是唯一的真理。所以在這一點(diǎn)上，柏拉圖和蘇格拉底是一致的。我們要知道美是什么、善是什么、大是什么，只舉出一些美的事物、善的事物、大的事物是解決不了問題的，因?yàn)檫@些事物都是相對(duì)的。在不同的場(chǎng)合下，與不同的事物相比較，它們就可能是丑的、不善的或者是小的。你說什么是大，我舉出一個(gè)大的東西，比如巨大的一座山，那只是相對(duì)的大，再大的山，相對(duì)于地球來說，還是小的。大和小都是相對(duì)而言的東西，善和惡、美和丑也是這樣一些東西，所以，我們只有深入到它的理念本身，尋求這些“本身”的定義，它們才能夠得到確定。所有這些具體的事物，所有美的、善的、大的等等，正是它們的理念才能成為這些具體事物的原因。這些原因超越于任何具體場(chǎng)合，保持始終如一，這才是邏各斯。邏各斯要保持始終如一、始終是一、前后一致，而不為任何具體事物所改變。

　　 反過來看，一切具體的東西，美的東西、善的東西、大的東西等等，都是因?yàn)椤胺钟小绷诉@些理念才成為了美的、善的、大的?！胺钟小币彩前乩瓐D的一個(gè)特殊的概念，凡是在西方文獻(xiàn)中涉及到這個(gè)詞，我們就要想到柏拉圖。它是一個(gè)很獨(dú)特的概念。就是說，美的東西，比如一匹美麗的母馬，之所以我們叫它美的，不是因?yàn)樗且黄ヱR，而是因?yàn)樗锩嬗忻赖睦砟睢ｑR也可能不具有美的理念，那就是一匹很丑的馬，如果具有了美的理念，那它就是美的了。所以，它是美的事物之所以美的原因。美的事物“分有”了這個(gè)美的理念，才能夠成為美的事物。

　　 這樣看來，所有的現(xiàn)實(shí)世界的事物，它們都是這些理念的一個(gè)摹本，都是屬于這些理念的摹仿。是摹本，而不是藍(lán)本，不是這些理念本身。就是說，一匹美麗的母馬，只是大體上相當(dāng)于美的，但它并不是美本身。它只是以自己的方式，摹仿了美的理念。摹本跟它的原本、它的藍(lán)本，當(dāng)然是不一樣的。藍(lán)本是直接的，而摹本可能就是有一些偏差的，總是相對(duì)的，總是在一定程度上摹仿得有些像了，像美的了，我們就說它是美的。但是絕對(duì)的美就是理念本身，那就是它們的本體了，是萬物的本體。整個(gè)世界、整個(gè)宇宙從本體上看，都是由于分有理念而構(gòu)成的。此外，理念還是萬物的目的，萬物都要摹仿它，萬物都在摹仿它的過程中處在不同的階段，處在不同的層次上面。所以理念既是萬物的目的，同時(shí)又是萬物的共相和類型。美的理念不光是母馬，不光是一朵美麗的花，也不光是一位漂亮的小姐，而是所有這些東西所共同具有的共相，一種類型，一種型相。所以有些人建議把理念譯為“型相”，具有一種類型的“相”。

　　 因此世界上的萬事萬物，只要是存在著的事物，都具有自己的理念，也都是因?yàn)樗鼈兊睦砟疃靡源嬖凇５撬鼈冊(cè)诘燃?jí)上是不同的，最高等級(jí)的就是善的理念；其次就是精神的事物，精神的事物就是像美德、正義、勇敢、知識(shí)等等這些，都是在善之下的；再其次就是那些普遍的種，就是范疇，比如存在與非存在、動(dòng)和靜、同和異、質(zhì)和量等等；再其次是數(shù)學(xué)的理念，比如圓、三角形、直線、1和2等等；再往后就是感性事物的理念，比如人和馬，我們剛才講的馬的理念，還有石頭等等，以及人工制品；最低級(jí)的就是排泄物、泥、頭發(fā)這些東西了，也有它們的理念。

　　 但是柏拉圖后來又否認(rèn)，排泄物不應(yīng)該有自己的理念，因?yàn)樘百v了，用理念來說明它，實(shí)在玷污了理念這個(gè)名稱。所以在這點(diǎn)上，柏拉圖是猶豫的，這恰好暴露了柏拉圖的體系有一個(gè)致命的弱點(diǎn)。一個(gè)什么弱點(diǎn)呢？就是說，凡是那些最低級(jí)的事物，就不屬于善的理念的統(tǒng)治，因?yàn)樗鼈兲图?jí)了。然而，這些事物顯然還是存在的，你不能否認(rèn)排泄物還是存在的。既然存在，就應(yīng)該有自己的理念。所以后來亞里士多德就抓住這一點(diǎn)來批評(píng)柏拉圖，這也是柏拉圖到了自己的晚年被迫轉(zhuǎn)向的一個(gè)契機(jī)。就是說，柏拉圖的目的論和本體論之間有一種沖突，目的論是要立足于倫理、道德、善，而本體論也就是存在論，它卻是非道德的。凡是存在的都有理念，但最高的理念又是善，善是一個(gè)倫理道德的概念。你要是立足于倫理道德，你就要否定那些不道德的、骯臟的東西的存在性，那么你的善就不具有普遍性，不具有最高的普遍性。要使這個(gè)善具有最高的普遍性，那你就要把那些不善的東西也容納進(jìn)來，那些丑惡的東西也要容納進(jìn)來，那你就不是全善。這是柏拉圖的一個(gè)矛盾所在。

　　 所以，后期的柏拉圖對(duì)自己的理念論進(jìn)行了大刀闊斧的修正。一個(gè)是把善轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N努斯的、創(chuàng)造性的造物主，善是一個(gè)造物主的概念，把它從一種倫理上的目的轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有機(jī)體的目的。倫理上的目的是善、是好，有機(jī)體的目的就不一定是好了。有機(jī)體，比如小爬蟲、跳蚤，都是有機(jī)體。但是這樣一轉(zhuǎn)變，就能夠賦予世界一種具有生命的存在，它所產(chǎn)生的不僅僅限于那些善的事物，而是無所不包的事物。所以柏拉圖的善的理念后來就被理解為完備性、完善性，無所不包、完備無缺。這跟善的理念就有一些距離了，不一定是道德的意思了，而只是完整性的意思。這是他的一個(gè)改進(jìn)。

　　 另外一個(gè)就是給這個(gè)善的理念創(chuàng)造世界提供了一些技術(shù)性的手段。他認(rèn)為自然界的萬物都是由幾何學(xué)上的粒子所造成的，比如說土，是由正六面體造成的；火，是由正四面體所造成的；氣，是由正八面體所造成的；水，是由正二十面體造成的……它們之間的關(guān)系是幾何學(xué)的關(guān)系。這些地方受到了畢達(dá)哥拉斯的一些影響。所以，理念是支配一切的，數(shù)的理念支配著自然界的一切事物。造物主按照善的目的來安排，在技術(shù)上則是按照這樣一個(gè)幾何學(xué)的方式，而不是按照他的良好的道德愿望，使得這個(gè)世界產(chǎn)生出來。造物主是通過一種機(jī)械的必然性，把自然萬物創(chuàng)造出來的。

　　 這些就是柏拉圖對(duì)努斯的一個(gè)改造了，是一個(gè)補(bǔ)充。蘇格拉底訴之于神的善意，但是沒有指出來神是怎么創(chuàng)造這個(gè)世界的，那么柏拉圖就把機(jī)械論引進(jìn)來了。機(jī)械論和目的論結(jié)合在一起，創(chuàng)造了整個(gè)世界。造物主有善的意志，但是他的手段卻是機(jī)械論的。這是第一次把機(jī)械論和目的論結(jié)合在一起的一種嘗試，機(jī)械論是目的論的現(xiàn)實(shí)的手段。所以總的看來，他是削弱了善的道德色彩，而突出了它的生命色彩，突出了努斯精神的生命色彩。這兩方面，一個(gè)是邏各斯充當(dāng)一種生命的原則，努斯則作為一種生命的目的，這個(gè)目的以邏各斯作為手段來結(jié)合成一個(gè)巨大的物理系統(tǒng)。這樣一來，就使得理念世界創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)世界有了可能。理念世界本來是高高在上的，但是在晚期柏拉圖那里，他試圖把現(xiàn)實(shí)世界拯救出來。現(xiàn)實(shí)世界是怎么產(chǎn)生出來的？就是由理念世界產(chǎn)生出來的，是由造物主產(chǎn)生出來的，通過貫徹一種努斯精神和邏各斯的手段，創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的宇宙。這一點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)向亞里士多德的世界觀過渡了。