四 逍遙與游世

　　在達(dá)至道通為一的齊物的狀態(tài)之上，無(wú)所待的逍遙游也就可以得到實(shí)現(xiàn)。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，逍遙游能否實(shí)現(xiàn)，取決于自我心靈能否突破有限性、相對(duì)性的限制，從而達(dá)到一種絕對(duì)自由的精神狀態(tài)。逍遙意味著人的精神向著無(wú)限性的展開，無(wú)限性的提出是莊子所具有的極大的想象力的表現(xiàn)。人的現(xiàn)實(shí)生活是有限的，因?yàn)槲覀兌际巧钤诰唧w的、是非對(duì)待的情境之中，我們都被限制在一系列條件所形成的框架之中。在這樣的生存現(xiàn)實(shí)中，我們?cè)趺纯赡軐?shí)現(xiàn)逍遙?所以，要逍遙就意味著需要超越有限性的束縛而進(jìn)入無(wú)限性。這種超越，是通過(guò)自我心靈的內(nèi)在轉(zhuǎn)化而實(shí)現(xiàn)的(這也是莊子的偉大之處)。如何實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化?莊子提出了心齋和坐忘的方式：“唯道虛集。虛者，心齋也?！?《人間世》)“隳支體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！?《大宗師》)“夫坐忘者，奚所不忘哉?既忘其跡，又忘其所跡者，內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無(wú)不通也?！?郭象注)于是，無(wú)論是心齋，還是坐忘，所強(qiáng)調(diào)的都是人的心靈的轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵則在于超越是非價(jià)值的限制。于是，逍遙游的狀態(tài)最終可以被歸結(jié)為精神的無(wú)限自由的可能性。但是真正要達(dá)到逍遙游的狀態(tài)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)卻是非常難的一件事情，因?yàn)?，現(xiàn)實(shí)中生存的人是很難徹底擺脫其有限性的存在的。這是否就意味著逍遙游只能成為一種美好的理想呢?

　　換而言之，如果人不能實(shí)現(xiàn)逍遙游，那么在現(xiàn)實(shí)中生活的人應(yīng)該怎么辦呢?任何偉大的思想家都應(yīng)該面對(duì)并解決這樣的問(wèn)題。在莊子思想系統(tǒng)中，人們都很推崇齊物論和逍遙游的觀念，但是實(shí)際上，莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的生活的關(guān)注，更能顯示他對(duì)于現(xiàn)實(shí)的深深關(guān)懷和對(duì)于作為有限性存在的人的深深情感。

　　在莊子看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的生活是不可理喻的，充滿著荒謬。莊子雖“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，倡導(dǎo)精神上的絕對(duì)自由和逍遙，以其“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”來(lái)表達(dá)“宏大而辟，深閎而肆”(《天下》)的心靈境界。但是他之所以主張精神上的超越乃是建立在其對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的深刻體會(huì)之上的。

　　莊子對(duì)于世間荒謬性的把握是從道的角度出發(fā)的，就道而言，世間萬(wàn)物都是分有了道的屬性，自道而言，萬(wàn)物莫不相同?？墒窃诂F(xiàn)實(shí)生活中，人們總是從自己的心智出發(fā)，以自己的私意作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，因此，也就有了是非的差別。每個(gè)人都以為自己說(shuō)的是對(duì)的，別人說(shuō)的是錯(cuò)的?！拔餆o(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?”(《齊物論》)，是非的區(qū)分只是世俗的看法，在世俗中，任何價(jià)值判斷都是主觀的，沒(méi)有一成不變的是非標(biāo)準(zhǔn)。而這顯然是違背了道的基本要求的，因?yàn)槿f(wàn)物在道的觀照之下，都是齊一的。從道的角度而言，世俗的這種是非無(wú)疑是荒謬的，它是緣于人的私意對(duì)于道的遮蔽，而不是事物的原本的狀態(tài)?！赌w篋》的開篇，莊子舉了一個(gè)非常有趣的荒謬現(xiàn)象：

　　將為膚篋、探囊、發(fā)匱之盜而為守備，則必?cái)z緘滕、固扃鏑；此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負(fù)匱、揭篋、擔(dān)囊而趨；唯恐緘縢、扃之不固也。然則鄉(xiāng)之所謂知者，不乃為大盜積者也?故嘗試論之，世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎?所謂圣者，有不為大盜守者乎?

　　為了對(duì)付撬箱子、掏口袋、開柜子的小偷而做防范準(zhǔn)備，必定要收緊繩結(jié)、加固插閂和鎖鑰，這就是一般人所說(shuō)的聰明作法?？墒且坏┐髲?qiáng)盜來(lái)了，就背著柜子、扛著箱子、挑著口袋快步跑了，唯恐繩結(jié)、插閂與鎖鑰不夠牢固。既然是這樣，那么先前所謂的聰明作法，不就是給大盜作好了積聚和儲(chǔ)備嗎?世俗所謂的智慧，所謂的圣賢，在這樣的觀照之下不是顯得很荒謬么?荒謬成為了莊子對(duì)于人間世的基本認(rèn)識(shí)，這是莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活世界的真實(shí)感受。在《人間世》的開頭，莊子展示給讀者的就是這樣一個(gè)荒謬世界的真實(shí)情境：

　　顏回見仲尼，請(qǐng)行。曰：“奚之?”曰：“將之衛(wèi)?！痹唬骸稗蔀檠?”曰：“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)；輕用其國(guó)，而不見其過(guò)；輕用民死，死者以國(guó)量乎，澤若蕉，民其無(wú)如矣。回嘗聞之夫子曰：‘治國(guó)去之，亂國(guó)就之，醫(yī)門多疾?！敢运勊计渌?，庶幾其國(guó)有瘳乎！”

　　作為孔子的得意弟子，顏回秉承孔子“治國(guó)去之，亂國(guó)就之，醫(yī)門多疾”的教誨，準(zhǔn)備去衛(wèi)國(guó)教化衛(wèi)君。可是衛(wèi)君是怎樣一個(gè)人呢?他正年輕，辦事專斷；輕率地處理政事，卻看不到自己的過(guò)失；輕率地役使百姓使人民大量死亡，死人遍及全國(guó)不可稱數(shù)，就像大澤中的草芥一樣，百姓都失去了可以歸往的地方。以儒家積極救世的態(tài)度，必然是要去教化諸如衛(wèi)君這樣的暴君，可是，這樣的行為所面臨的結(jié)果也是很自然的，“若殆往而刑耳”(《人間世》)，也許連自己的生命都無(wú)法保證，更談不上教化了。在這個(gè)寓言中，莊子實(shí)際上揭示了兩重荒謬：世界的荒謬，這是一個(gè)無(wú)道的社會(huì)，原本應(yīng)該象征道德、代表權(quán)威的君主，卻偏偏是一個(gè)專斷、殘暴之人；儒家救世努力的荒謬，在這個(gè)無(wú)道的世界中，人自身能否生存還是一個(gè)疑問(wèn)，又如何來(lái)救世?在莊子看來(lái)，人生活在當(dāng)下這個(gè)世界當(dāng)中，其實(shí)是無(wú)往而不處在荒謬之中的。作為太子的老師，在常人看來(lái)可能是一個(gè)非常好的差使，可是如果你很不幸地像顏闔一樣遇到一個(gè)兇殘嗜殺的衛(wèi)靈公太子呢?

　　顏闔將傅衛(wèi)靈公太子，而問(wèn)于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無(wú)方，則危吾國(guó)；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過(guò)，而不知其所以過(guò)。若然者，吾奈之何?”(《人間世》)

　　對(duì)于顏闔來(lái)說(shuō)，這樣的情境何嘗不是荒謬的呢?面對(duì)這樣一個(gè)儲(chǔ)君的時(shí)候，如果你一味順從他的意愿，那么顯然會(huì)有害于國(guó)家的利益；但是如果你用所謂的法度、規(guī)則來(lái)規(guī)誡他，你就很可能會(huì)自身難保。在這種兩難的情境比較之中，荒謬之情顯露無(wú)遺?！度碎g世》中有大量的相類似的荒謬情境，比如櫟樹的無(wú)材、支離疏的無(wú)用等，荒謬在現(xiàn)實(shí)的人間世而言，是一個(gè)普遍的事實(shí)。人生活在這個(gè)荒謬的世界之中，即如螳臂擋車一般：“汝不知夫螳螂乎?怒其臂以當(dāng)車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也?！?《人間世》)螳臂擋車固然是可笑的，荒謬的，可是生活在這個(gè)世界之中的人的行為，很多時(shí)候不是跟螳螂的這種行為一樣荒謬嗎?螳臂擋車，在某種意義上代表了莊子揭示荒謬的世界、荒謬的行為的意象。

　　人間世是荒謬的，這種荒謬是如何產(chǎn)生的呢?荒謬不僅來(lái)自于私意對(duì)道的遮蔽，同時(shí)根源于對(duì)人生的基本困境的認(rèn)識(shí)。這種困境，在莊子看來(lái)有內(nèi)、外兩個(gè)層面。從內(nèi)在而言，死亡、命以及情欲三者，是生活于現(xiàn)實(shí)世界中的人都無(wú)法擺脫的，“人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已”(《知北游》)，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”(《大宗師》)，“人之生也，與憂具生”(《至樂(lè)》)?，F(xiàn)實(shí)生活中的人總有其自然的大限——死亡，有其不可改變的命運(yùn)。人之生，卻是直接與死亡聯(lián)系在一起的，似乎人之生就是為了死亡這個(gè)目標(biāo)而存在的，“一受其成形，不亡以待盡”(《齊物論》)，死亡的不可回避性，決定了人生從根本意義上的荒謬性。命同樣是人所無(wú)法逃避的事實(shí)，子桑的死讓我們對(duì)于命的必然性有了非常直觀的理解。

　　子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩(shī)焉。子輿入，曰：“子之歌詩(shī)，何故若是?”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”(《大宗師》)

　　“命”是一個(gè)既成的事實(shí)，一個(gè)人擁有什么樣的生活狀態(tài)，不是父母的意愿、也不是上天的命令所能決定或改變的，它對(duì)于個(gè)體而言是無(wú)法選擇的、無(wú)法擺脫和無(wú)可奈何的。情欲同樣是世人所無(wú)法逃避的：“人之生也，與憂具生?！?《至樂(lè)》)“哀樂(lè)之來(lái)，吾不能御；其去，弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳。”(《知北游》)“夫聲色滋味權(quán)勢(shì)之于人，心不待學(xué)而樂(lè)之，體不等象而安之；夫欲惡避就，固不待師，此人之性也?！?《盜蹠》)人之生不能夠離開情欲，而有了情欲的計(jì)較、選擇，生存所面臨的荒謬也就產(chǎn)生了。死亡、命與情欲構(gòu)成了人內(nèi)在的生存困境，是人所無(wú)法擺脫的事實(shí)，這也是產(chǎn)生荒謬的緣由。

　　人的生活不僅受內(nèi)在因素制約，也受外部條件的影響，主要是禮樂(lè)制度、仁義道德所形成的標(biāo)準(zhǔn)帶給人心的限制。

　　且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂(lè)，響俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。(《駢拇》)

　　世俗的社會(huì)總是由一系列的制度形式和倫理規(guī)范組成，這也形成了社會(huì)的基本價(jià)值體系，生活于其中的人，必然受到這些體系的束縛?？墒?，這些制度、規(guī)范本身是不是合乎人性的?或者說(shuō)是人生所必要的呢?

　　駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎?而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎?而師曠是已。枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾史是已。駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬譽(yù)無(wú)用之言非乎?而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。(《駢拇》)

　　在莊子看來(lái)，諸如智慧、仁義和辯言這些東西，猶如人體上的“駢拇”、“枝指”和“附贅縣疣”，都是不符合本然的多余的東西。然而，這些原本多余的東西卻成為了社會(huì)規(guī)范的基礎(chǔ)，世界的荒謬也就因此而產(chǎn)生。內(nèi)在的困境是人自身的一種必然性，無(wú)法改變的，外在的困境是一種世俗的評(píng)判，同樣是無(wú)可逃遁的，這雙重的壓力對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的人而言，帶來(lái)了深深的痛苦。“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯?！?《膚篋》)“昨山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死?！?《山木》)人世間有太多這樣的事情，是與非沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)，如果說(shuō)偷竊者一定是要被誅的，那么為什么偷了國(guó)家的反而成為了王侯；如果說(shuō)能否得養(yǎng)其天年是與有沒(méi)有材相關(guān)，為什么同樣是無(wú)材，雁和木卻有不一樣的結(jié)果?這只能說(shuō)明，世俗的所謂的標(biāo)準(zhǔn)都是荒謬的，只是標(biāo)準(zhǔn)的制定者加在他者身上的一種限制罷了。

　　在莊子看來(lái)，人間世是荒謬的，那么人在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)該如何生存?莊子并非像某些觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣，主張?zhí)佣莠F(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)荒謬性的揭示，其目的就是試圖為人在現(xiàn)實(shí)生活中的生存提供出路。

　　在荒謬的人間世，人應(yīng)當(dāng)如何生存?莊子認(rèn)為最基本的要求就是“形莫若就，心莫若和”(《人間世》)，亦即處身于荒謬的人間世之中，你的行為必須要順從這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，但是你的內(nèi)心要保持平和。這是莊子在對(duì)顏闔困境的解決之中，借蘧伯玉之口表達(dá)的：

　　戒之慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦；彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖。達(dá)之，入于無(wú)疵。(《人間世》)

　　在蘧伯玉看來(lái)，面對(duì)衛(wèi)靈公太子這樣一個(gè)“天殺”的儲(chǔ)君的時(shí)候，必須要警惕，要謹(jǐn)慎，而且要端正自己！表面上不如順從依就以示親近，內(nèi)心里不如順其秉性暗暗疏導(dǎo)。即使這樣，這兩種態(tài)度仍有隱患。親附他不要關(guān)系過(guò)密，疏導(dǎo)他不要心意太露。外表親附到關(guān)系過(guò)密，會(huì)招致顛仆毀滅，招致崩潰失敗。內(nèi)心順性疏導(dǎo)顯得太露，將被認(rèn)為是為了名聲，也會(huì)招致禍害。他如果像個(gè)天真的孩子一樣，你也姑且跟他一樣像個(gè)無(wú)知無(wú)識(shí)的孩子；他如果同你不分界線，那你也就跟他不分界線。他如果跟你無(wú)拘無(wú)束，那么你也姑且跟他一樣無(wú)拘無(wú)束。慢慢地將其思想疏通引入正軌，便可進(jìn)一步達(dá)到?jīng)]有過(guò)錯(cuò)的地步?！靶文艟停哪艉汀?，這是莊子所設(shè)計(jì)的在現(xiàn)實(shí)世界中生存的方法，用另外的表述就是“不遣是非以與世俗處”(《天下》)，或者《養(yǎng)生主》中所說(shuō)的：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”實(shí)際上，莊子在這里強(qiáng)調(diào)的是人要因順自然，惟有如此，人才能夠在荒謬中求得生存。不遣是非也不是沒(méi)有是非觀念，而是不與世俗斤斤計(jì)較于是非得失，“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)，“處乎材與不材之間”(《山木》)，這不是一種消極的舉措，而是為了讓人能夠在荒謬的現(xiàn)實(shí)中得到安頓的一種權(quán)宜之計(jì)，其中包含著對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的深深無(wú)奈和對(duì)于世人的深切情感，而并非像通常所說(shuō)的是一種逃遁。但是，如何才能夠做到形就心和呢?形就是比較容易達(dá)到的，關(guān)鍵在于如何心和?而心和，實(shí)際上就是保持內(nèi)心的虛靜，一無(wú)所執(zhí)，沒(méi)有了世俗所謂的是非善惡種種標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有了對(duì)世俗的制度規(guī)范的執(zhí)著，惟有這樣，才能夠處變不驚。這實(shí)際上就是《人間世》中所講的“心齋”：

　　顏回曰：“吾無(wú)以進(jìn)矣，敢問(wèn)其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪?易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑?，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎?”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇?wèn)心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《人間世》)

　　“心齋”并不是傳統(tǒng)意義上的“齋”，實(shí)際上是心的一種修煉功夫，它要求人必須摒除雜念，專一心思，不用耳朵去聽而用心去領(lǐng)悟，不用心去領(lǐng)悟而用凝寂虛無(wú)的意境去感應(yīng)。耳的功用僅只在于聆聽，心的功用僅只在于跟外界事物交合。凝寂虛無(wú)的心境才是虛弱柔順而能應(yīng)待宇宙萬(wàn)物的，只有大道才能匯集于凝寂虛無(wú)的心境。虛無(wú)空明的心境就叫做“心齋”。簡(jiǎn)而言之，就是由耳而心至氣，最后達(dá)到內(nèi)心無(wú)所偏執(zhí)、恬淡虛無(wú)的一種境界。人要是達(dá)到了這種境界，其所產(chǎn)生的效果也是非常明顯的。

　　顏回曰：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎?”夫子曰：“盡矣。吾語(yǔ)若！若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無(wú)行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無(wú)翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳，夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎！是萬(wàn)物之化也，禹舜之所紐也，伏戲幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”(《人間世》)

　　這樣的方式，無(wú)疑為人的現(xiàn)實(shí)存在提供了一種非常特殊的解決方式，可以稱為“游世”。游世，是以人在現(xiàn)實(shí)中存在為基本立足點(diǎn)，著重解決的是在逍遙之現(xiàn)實(shí)不可能的情境下，人何以存在?在某種意義上，逍遙揭示出來(lái)的是人類精神所能達(dá)到的極致的可能，給我們呈現(xiàn)出來(lái)的是人的心靈的至高境界。這樣的境界，當(dāng)然值得我們?nèi)プ穼ず蛨?jiān)持。但是，在我們看來(lái)，莊子更為重要的意義是對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)生活方式的解決。如果按照莊子的基本理解，人類是生活在無(wú)可理喻(荒謬)的世界之中，那么怎么解決人和這個(gè)世界存在的張力?在某種意義上來(lái)說(shuō)，如何在不堪的現(xiàn)實(shí)之中安頓人的心靈，總是比超越的境界本身更為重要，所以，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，游世方式的提出，在莊子那里應(yīng)該具有更深遠(yuǎn)的意義，如果承認(rèn)這一點(diǎn)的話，我們就不難理解莊子對(duì)于后代文人所產(chǎn)生的持久的、具有典范性意義的影響。從《莊子》本身的文本來(lái)看，在通常被認(rèn)為是莊子本人所作的《內(nèi)篇》中，“游”是一個(gè)極為重要的概念，這不能不說(shuō)是莊子的一種非常重要的意蘊(yùn)?！坝巍钡倪@種方式，既不拋棄現(xiàn)實(shí)本身，但又強(qiáng)調(diào)個(gè)體在心靈上保持自我的超越，這是一種非常重要的現(xiàn)實(shí)生活的解決方式。在這種解決方式之下，人可以既現(xiàn)實(shí)又超越，即現(xiàn)實(shí)而超越。在這種境界之下，人心虛無(wú)空靈，對(duì)外界一無(wú)所執(zhí)，順世而化，這樣，就不再會(huì)為世間的一切束縛所拖累，人自然能夠在荒謬的世界中保存自己的生命。

　　當(dāng)然，這只是莊子對(duì)于荒謬世間處理的第一個(gè)層面，它只是為了滿足人在現(xiàn)實(shí)世界中生活的需要。對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，最終解決荒謬的辦法在于用道消除現(xiàn)實(shí)生活中的種種限制，達(dá)到逍遙游的精神境界，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉?”(《逍遙游》)唯有在這種境界之下，現(xiàn)實(shí)世界的荒謬性才能最終地、真正地被超越。