華北的容與宗族
華北的容與宗族
——以山西代縣為中心
韓朝建
民俗研究 2012-09-15
[摘 要] 山西代縣的宗族禮儀中很重要的組成部分是容的祭祀，容主要由祖像“影”和神主牌演變而成，且同時融合了影、神主、祠堂、族譜等諸多宗族要素的形制和功能。在其修傳和管理上，能夠區(qū)分和組織不同的人群。容在清代地方社會變動以及宗族庶民化的催生下得以流行，并最終成為華北宗族的重要表征。
[關(guān)鍵詞]容；宗族；華北；代縣
筆者近年在山西北部的代縣等地進(jìn)行田野考察時，注意到當(dāng)?shù)刈谧逶谵r(nóng)歷新年和族眾娶親之日，會祭祀一幅神主圖，這幅圖在晉北通常被稱作“容”(音yun)。它的主要部分是一幅排列了歷代祖先神主的世系圖，有時候最上面的幾代還會附上小幅的祖像，大部分世系圖的周圍還繪有一個祠堂的輪廓，包括祠堂大門、燒香用的明臺、正堂，有的在大門外面還題有對聯(lián)，使容看起來就像是一個虛擬的祠堂圖。在代縣，祭拜容的場合是春節(jié)與族人娶親的日子。容普遍流行于中國北方的甘肅、山西、河南、河北、山東各省，甚至中國東南的福建也有這樣的圖——盡管它們的名稱各異，祭祀的時間和儀式也不盡相同。①
提到對容的研究，不能不提孔邁隆(Myron Cohen)多年前的一個觀察。為了區(qū)別基于東南地區(qū)研究的弗里德曼的宗族模式，孔邁隆提出了宗族的華北模式，他在對河北新城縣楊滿撒村的宗族進(jìn)行研究后發(fā)現(xiàn)，容(孔文中稱“家譜”)體現(xiàn)了宗族的兩個面相：一方面，容只能在長門傳承，次子以下只能另傳新容，另傳的容只能往前追溯若干代，長幼秩序體現(xiàn)了宗族儀式上的統(tǒng)合性；該儀式統(tǒng)合性還表現(xiàn)在祖墳的昭穆順序、拜年禮儀等其它方面，此方面完全取決于門支長幼的秩序。另一方面，從始祖算起的容其實能夠包羅所有的后人，在對共同祖先祭祀這一點上，所有的成員是平等的；平等性最重要的體現(xiàn)是祠堂祭祖、清明會和祖產(chǎn)的管理方面，其成員享有平等的權(quán)利，這方面主要受非血緣的政治經(jīng)濟條件的影響。前者他稱為固定系譜模式(fixed genealogical mode),后者稱為聯(lián)合模式(associational mode),他認(rèn)為華北模式其實是二者的結(jié)合，后者類似華南但比較弱，相比較而言前者更能體現(xiàn)華北宗族的特點。①
在這個華北模式中，孔邁隆強調(diào)的是血緣的親屬關(guān)系對于維系宗族、展現(xiàn)宗族團結(jié)的重要性，但他不易處理的是如何把政治經(jīng)濟因素納入到解釋框架中，他試圖在“親屬關(guān)系”和“社團成員”中做出區(qū)分，但是這樣做似乎并無太多意義，因為宗族本質(zhì)上不是血緣的，不是家庭自然裂變的結(jié)果，而是擬血緣的，是一群人有意識地建構(gòu)的意識形態(tài)和社會組織。在代縣，容的祭拜有的是在單個家庭范圍內(nèi)，有的則超出家庭，變成宗族儀式的一部分，在后者這種情況下，容的世系根本就不是一個完全客觀的親屬關(guān)系，而是一個事實和想象的混合體，本文要處理的即是宗族禮儀中的容。本文以田野搜集到的容和家譜資料為基礎(chǔ)，對容的歷史演變、容與其它宗族要素的關(guān)系以及它在華北宗族發(fā)展中的角色進(jìn)行一些分析，以此探討容何以能成為華北宗族的重要表征。
一、由影、神主到容的轉(zhuǎn)變
代縣(近代以前稱代州)位于山西省的東北方，北臨雁門關(guān)諸隘口，南臨五臺山脈，中間自東北向西南的是滹沱河。代縣被地方政權(quán)統(tǒng)治的歷史可追溯到戰(zhàn)國時期。②代縣現(xiàn)存大量唐宋以來的金石材料和其它文獻(xiàn)，表明這里的社會文化曾發(fā)生過多次變化。本文關(guān)注的雖然是明清民國以來的容的歷史，但是正如下文所示，它的淵源可以上溯到更遠(yuǎn)。代縣現(xiàn)存的容全部是清末以來修的，地方志沒有相關(guān)記載，筆者可資利用的主要文獻(xiàn)是容上的文字和家譜的記載，并輔以口述資料。目前所見的文獻(xiàn)只能將容的確切歷史追溯到清初，有的還模糊地提到明代。有學(xué)者認(rèn)為容可能是明代戍守北方的士兵從南方帶來的，但是這個猜測目前并沒有資料可以證實。 結(jié)合容的形制和地方文獻(xiàn)的記錄，筆者認(rèn)為它很可能是從祭祀用的影和神主牌演變過來的。影是祖先的一種畫像，漢代已經(jīng)有影的存在。①唐宋時候崇拜影已經(jīng)很流行，影堂則成為祭拜影的專門場所。 在代縣，金元時期當(dāng)?shù)卮笞迓固銤敬鍡钍献钤绲淖谧逑笳骶褪怯?，蒙元時代的楊友成為一位元帥，在地方聲威顯赫，他在墓祭之外，曾“建影堂一所”,這也是代縣現(xiàn)存最早的關(guān)于影的記載。元泰定元年(1324)楊友族曾孫楊懷玉創(chuàng)立了代縣的第一個祠堂，里面供奉的是祖先的塑像，當(dāng)時資料沒提到里面是否供奉著影。 元至正十一年(1351),元朝的趙王馬札罕曾修復(fù)五代時期晉王李克用位于代縣柏林寺的影堂，并替李克用重新繪制了影。 也就是說，蒙元時期，影的祭祀場所是影堂或寺院，當(dāng)時祠堂雖已出現(xiàn)，但是似乎并沒有成為拜影的地方。
明代有的祠堂已經(jīng)在祭祀影，資料是清康熙五十八年(1719)代州人施幼秉編撰的《代州施氏族譜》,族譜記載了祠堂里的幾幅“祖像”:
祠堂舊在庭東耳院，國初遷正樓上，以祖像衣冠非時制也。所存者惟雙山公、郭恭人、慶征公、吳安人、周采公五像而已，嗣后皆不繪像。士大夫祀止四代，而秉家光前啟后者為雙山公，且祧主改題之禮先世未嘗行之，秉不敢創(chuàng)也。⑧
根據(jù)明代專門記錄世襲武官履歷的《武職選簿》,施氏一世祖施阿官，洪武年間封為太原左所世襲百戶，二世施源遷振武衛(wèi)，遂定居代州。八世施相升授世襲指揮同知，支正千戶俸，就是族譜里所載雙山公。慶征公施重光為第九世，周采公施應(yīng)圻為第十世。①施氏祠堂里懸掛的就是這八、九、十三代共5人的影。另外，祠堂在正寢之東，里面擺放著四代的神主牌，且明言“士大夫祀止四代”,因此無論就祠堂建筑格式還是祭祀的世代而言，施氏的家族建設(shè)是在努力符合朱熹《家禮》的。施氏祠堂既供奉神主又供奉影，因此祠堂其實又作為影堂。 有影的5人，按去世年代算，最晚的為崇禎三年(1630)。也就是說，明末以后他們不再替祖先繪影了。
根據(jù)施氏的族譜，施家人丁稀少，“一脈相延，世系如線”,他們的宗族建設(shè)，顯然不是為了“敬宗收族",倒可能是為了昭示他們的世襲地位和品官身份。祠堂所供奉的3個人都是對施氏發(fā)展有重要貢獻(xiàn)的人物：雙山公“光前啟后”,升世襲同知；慶征公是家族唯一的進(jìn)士，為一時名士；周采公“辨明祖功”,襲指揮金事，且“多置田園廬舍”。③此3代是施氏在代州最興旺的時期，不過直到萬歷時期慶征公的時候，施氏才開始編纂族譜，祠堂大概也是那個時候所修。也就是說，施氏的宗族建設(shè)從萬歷開始，到康熙時為止，一直只有一個規(guī)模很小的祠堂、神主牌和幾幅影，當(dāng)時的祭祀沒有追溯到始祖，也并沒有提到容。④
現(xiàn)在施家的后人散居在代縣縣城、太和嶺口等幾個地方，影和祠堂早已不存，不過代縣北關(guān)施氏的一位后人家里還保存著施家的一幅容。容為24世孫施同煦所修，根據(jù)這位后人提供的代數(shù)推斷，其修容的時間大約在清末。當(dāng)然這不表示施氏第一幅容是清末所修，它的創(chuàng)修可能是在清中葉。有意思的是，在這幅容圖上，施氏的世系不僅追溯到明代的始遷祖，而且追到了“顯始祖”即宋代的知樞密院事施點，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了祭不過四代的禮制約束。對于清代已經(jīng)開始凋落的施氏而言，修容不僅比修祠堂或繪影更加節(jié)省開支，而且禮制上的制約更少，更加方便。也就是說，大約康熙以后的某個時間，施氏經(jīng)歷了從拜影、神主到拜容的過渡，關(guān)于其轉(zhuǎn)變的具體時間點和原因，沒有資料可資考證。
根據(jù)代縣另外一些姓氏的資料可知，容最遲在康熙年間已經(jīng)出現(xiàn)。乾隆年間代州茹解村崔氏的資料即提到“康熙年間有舊容一支”,這個舊容排列了從明中葉的始祖到康熙年間的世系。 關(guān)于從影到容的過渡，代縣金街謝氏的例子提供了一些重要的線索。金街謝氏與上述施氏一樣，在明代都是顯赫的衛(wèi)所武官的家族，科舉興盛，入清之后，振武衛(wèi)6個所被逐漸裁撤，武官不再享有世襲的地位。雍正四年(1726)振武衛(wèi)被正式裁撤，并入州縣的系統(tǒng)。 可以說，謝氏與施氏同屬于凋落的舊家大族。乾隆四十年(1775)謝氏首次修容，容上有一段文字?jǐn)⑹黾易宓臍v史。這段資料提到當(dāng)時有一個拜祖先的祠堂即“先人堂”,作者接著說：
自皇明蘋命，四海鼎沸，雖史藉尚有廢棄，況祖宗遺像乎!不但失落不全，且司馬溫公有云“寫須多一莖即非吾祖父也”,莫若照神主式通寫一軸，紀(jì)其官職名諱，序其昭穆，使知者目悉，愚者相傳曰：“吾祖某、曾祖某，某者某人弟，某者某人兄。”不惟歲時祭奠，且識世系不爽也云爾。①
顯然“先人堂”里面供奉的原本是些祖先的影和一些神主，明末的動亂造成影有的失落，有的殘損不全，在聲稱遵從司馬光的教條的理由之下，謝氏就這樣創(chuàng)立了一幅容。金街謝氏與縣城的施氏一樣，他們的祠堂在明代都是以祭拜影和神主牌為主，只是到了清前中葉才創(chuàng)立了容。那時容已經(jīng)非常流行，以至于謝氏決定不再為祖先繪影，而決定以容取而代之。
應(yīng)該說明的是，盡管康熙以后隨著容的流行，歷史悠久的影雖然越來越少，但它并沒有完全消失。它的存在表現(xiàn)在兩個方面，一方面是容與影并存，比如現(xiàn)在代縣聶營村郎氏祠堂，除了中間懸掛的容之外，還有祖先畫像三幅。再比如在代縣毗鄰的惇縣的北社村，一直到清末民國，本村大姓李氏祠堂里除了中間的容之外，周圍還懸掛十多幅祖先圖像，他們都是本家族有科舉功名者和出仕者。另一方面，原來祭祀影的地點影堂(或“祠堂”、“祖先堂”)仍然在容上有所表現(xiàn)，有些容把祠堂的輪廓畫出來，仍然在上面題“祖先堂”等字，并且把始祖的小幅像繪在頂端。因此從形制上看，容可以說是結(jié)合了影堂祭影和祠堂祭神主的傳統(tǒng)。在后面這種情況之下，容即便不是在祠堂里祭拜，它也相當(dāng)于承認(rèn)了祠堂在祖先祭祀禮儀中的地位。①
影、神主和容的區(qū)別并不是無足輕重，因為他們此消彼長的背后是社會構(gòu)成和社會文化的變遷。影繪的是族里比較重要的人物，通常包括有科舉功名者和仕宦者，而歷代祖先的神主牌也不是誰都可以擺，而且，要建立祭祀影和神主所需要的祠堂更是不容易。而對于不是特別富貴的家族而言，以容為中心的禮儀的確更容易延續(xù)，比如在河北楊滿撒村，村民就會說，“窮有家譜，富有祖牌”,這個例子中的“家譜”即容。 清代很多沒有功名、沒有很多財富的普通家族長久以來只有容一幅。畢竟，容這種形式，更多表現(xiàn)為代際的傳承關(guān)系，而較少強調(diào)族人之間的差別。由于容只是繪神主牌位，在容之中，幾乎看不出誰有功名、誰曾經(jīng)出仕。在宗族走向“庶民化”的過程中，容的出現(xiàn)可謂是適應(yīng)了這種趨勢。
根據(jù)筆者的采訪，容平時是存放在村民的家中，不輕易拿出來，只有兩個場合是必須拜容的：娶親和農(nóng)歷新年。保存容的是族里最近的一個娶親的家庭，農(nóng)歷新年的時候，全族的人都要到這家院子里去拜容。直到下一家娶親，容才轉(zhuǎn)移到下一家保存。在容的祭祀上，娶親被賦予重要地位，應(yīng)該是因為婚姻對于延續(xù)香火比較重要。子嗣需要祖先保護，同時新婦作為外人，也需要祖先們的接納。畢竟，容跟影相比的一個重要區(qū)別是，它不再只是一副單獨的祖先畫像，而是有一排排的神主，上下兩排之間有明確的代際關(guān)系，它在祖先和后代之間建立了明確的聯(lián)系。
容之所以能夠成為祭祀的對象，是基于其背后的祖先魂靈的觀念：祖先神靈附于容上的神主牌接受祭祀。這個觀念不僅在代縣，在其它祭容的地方也是如此。在河北楊滿撒，大年除夕宣掛容被稱作“請神”或“接祖先”,而年初二把容收起來則稱為“送祖先”。 在甘肅隴東，通過在容上添寫祖先神主(當(dāng)?shù)胤Q“點主")的儀式，后代借以“祈禱亡魂在黃泉路上早日超度升天，樂游仙境，安享香煙之祭?！雹偃莸男沃埔约八P(guān)于祖先魂靈的邏輯，使得即便在祠堂和神主牌缺席的情況下也能夠?qū)崿F(xiàn)祖先祭祀。⑤
二、容的修傳
從容的樣式可判斷，容有保存世系的功能，實際上它也成為很多家族修譜的資料來源之一。道光二十五年(1845)上磨坊靳聲遠(yuǎn)修譜的時候，在參考了本姓居民家中木主、墓志等之外，“即間有增附，總之不離乎云傳者近是。”代縣正下社村柳氏在民國修族譜的時候，曾發(fā)現(xiàn)容跟碑刻的記載有抵悟的地方，在這種情況下，他們寧從容而不從碑。比如第2世柳萬“娶張氏、王氏，生子三，文才、文漢、文義。考本村普照寺明嘉靖七年碑載王氏，與容載張氏不合，信容信碑不敢臆斷，姑并存之?！钡?世柳登宣“娶喬氏，生子?？急敬迤照账旅魅f歷廿二年碑載登選，與容載音同字異，今從容。”①這兩個例子中容先于族譜存在，也是編修族譜的重要文字依據(jù)。在代縣，很多村民把容視為家譜，當(dāng)他們回答有家譜的時候，有時候拿出來的是容，也就是說，鄉(xiāng)民對容遠(yuǎn)比對家譜熟悉。對于要修譜的人而言，容上的祖先名字是否正確，有時候并不是那么容易確認(rèn)，需要一番“考證”,它有時候單純是為了確認(rèn)人名，有時候卻是可以改變世系，從而改變世系下人們的關(guān)系。
正如一個宗族可能有多部族譜一樣，在代縣很多宗族內(nèi)，容的數(shù)量不止一個，有的叫老容，有的叫新容。新老之別不全是年代意義上的，它還體現(xiàn)在世系的安排上：老容的世系是從始祖下來的，而新容則只能追溯到創(chuàng)立者的前面幾代?？走~隆在河北楊滿撒村采訪到的長子保存老容、次子創(chuàng)立新容的情況并不適用于代縣。在代縣，老容和新容的持有者并不是長子和其他諸子。首先，在代縣，容的創(chuàng)立和分立，并不是一個家庭分家的結(jié)果，無論是老容還是新容，它的保存和流傳都是宗族成員集體的行為，單個個人或家庭并不具有決定權(quán)，而無論這一家是否是長門長子。其次，老容和新容的區(qū)別，是門支的分別，其追溯到哪一位祖先，取決于多大范圍的人愿意聯(lián)合起來。換言之，對容的解讀，應(yīng)該是從下往上，即從祭拜者聚合的角度，而不是從上往下的家庭分化的角度，因為它本質(zhì)上不是家庭的，而是宗族的。
因為容的祭拜是宗族的行為，很自然，容的世系安排也會隨著宗族成員的變化而變化。很多容的世系正如家譜一樣，有很多數(shù)代單傳的現(xiàn)象，也有名字的增添和刪除，它可以通過容的重修來實現(xiàn)，這個過程可以很戲劇化。光緒二十一年(1895)代縣二十里鋪《王氏四甲家譜》提供了一個個案：
稽我王氏，周靈王子晉之裔也。因鼎蘋變遷，亦有隸籍他郡者，實難備考，若稽近年家譜與容修傳之人，寄居太原郡之來麟翁與本堡之作禎翁等越三江逾五湖之苦勞也。后炳翁于子娶親，將容失盜，自己又設(shè)資修傳。彼時有后分為九甲者不知何故，將容另傳；而炳翁修傳之容，吾族廣卵于子會娶親，又失盜。至此雖有譜可稽，無容可供，多賴炳翁之弟煒翁稟官比捕，將容追出。其后吾族賢達(dá)(椿、步青、步蟾、克昌、廷魁、廣成、廣顯、廷棟)等會同經(jīng)理，令會出資二十三吊(凈出錢十五吊，得步蟾利錢四千，椿利錢四千),吾族子弟人捐資八吊二百三十文，將容從新修傳。但此次修傳，若于后分為九甲并，勢必不能；若于太原郡并，地遠(yuǎn)資寡亦不得。不得已，一二三代仍從舊容，與太原、九甲并祖，至四代則惟中四、辛四、正四、前四甲之支派矣。乙未姑洗月中旬一日事峻，愚不能文，略陳其詞，以啟后人云。
書容人：監(jiān)生王墉字崇如，庠生王總撰并書
經(jīng)理人：椿、步青、步蟾、克昌、廷魁、廣成、廣顯、廷棟
一、光緒二十一年傳容修譜自十代至十五代。至十代以前者，有舊譜可考，而舊譜所載條例文序后人亦不可違，至囑至囑。
一、每甲選一公正好公之人，使錢一吊，每年出利息二百，四人輪流，或是何人正月初三日上容(便添名諱，二月清明上老墳，七月十五上老墳，十月初一日上老墳),每出香紙錢二百，便董其事。經(jīng)理合族人等(筆者注：此接下一款)
一、定于正月初三日上容，擇一善書者添名諱，如素日隨便添寫者，罰錢一吊，錢仍歸經(jīng)理人配置容中不足者。②
通過二十里鋪王氏對容的管理，可以觀察出宗族的運作及族眾間的關(guān)系。王氏族譜和容的修傳本來是二十里鋪和太原兩群姓王的人共同完成，可以說是通譜的結(jié)果。通譜的結(jié)果反映在容的內(nèi)容上，他們把始祖追溯到大約清初，第一代共有9位之多，顯然是綜合多家共同的祖先的結(jié)果。這個最早的容至少包括二十里鋪的中四甲、辛四甲、正四甲、前四甲、九甲與太原王氏這幾部分的
世系。這個聯(lián)盟關(guān)系似乎并不堅固，根據(jù)上述引文，二十里鋪王炳為兒子娶親時，容傳到他家，卻不幸被盜。王炳于是自己出資重修，這次修過之后不久，九甲的王氏卻脫離出去，自己另外修了一個容。這是王氏的第一次分裂。在容第二次被盜之后，族內(nèi)“賢達(dá)”帶頭經(jīng)理新容，這次新修的容，把九甲和太原兩部分王氏都排除在外了。于是這份容，就剩下了二十里鋪的中四、辛四、正四、前
四這部分，這是第二次分裂，至此這個族只剩下四支，族譜也因此改稱為“四甲家譜”。
從族譜抄錄的容的世系來判斷，二十里鋪王氏并不是強大的宗族，相反，跟其他兩支相比，相對比較弱小。在排除了另外兩支后，二十里鋪王氏人數(shù)大為減少，從第3代的22人，銳減為第4代6人。也就是說，在此前的聯(lián)盟中，二十里鋪的四甲實際上占少數(shù)，因此他們才積極與人數(shù)更多的其它兩組王氏通譜聯(lián)宗。據(jù)此進(jìn)一步推斷，在第一次和第二次分裂中，二十里鋪王氏對于“將容另傳”的其他兩支王氏其實是無可奈何。光緒年間修容的8位經(jīng)理人，只有一位有低級的“從九”身份，其他人皆無任何功名，而且他們所有人的父輩、祖輩也無任何功名。此前王氏并沒宗族，甚至連始遷祖的故事都沒有傳下來，他們這次只是以容為基礎(chǔ)進(jìn)行一些重新整合而已。顯然這是一群再普通不過的同姓繼嗣群體了。
在王氏的宗族建設(shè)中，占核心地位的是一些杰出的個人，他們之間的聯(lián)合超越了家庭的范圍，屬于宗族層面的運作。第一次承修以及第二次報官的，是王炳(9代)和他的弟弟王煒。第二次重修中，雖然族眾也捐了款，但主要的錢還是8位比較富有的族人出的，這8位族人在三代之內(nèi)沒有任何親屬關(guān)系，他們得以上位，不是靠其在族內(nèi)的輩分和年齡，而完全是憑藉他們自身的能力和條件。其中王步蟾、王椿還捐獻(xiàn)了他們的“利錢”,這份錢本來是他們放貸給王會的。這次的捐款除了重新修容之外，余錢可能是發(fā)商生息了，因為文中提到每年的“利息”。由此看來，此次重建的不僅是容，還包括幾支王氏之間的關(guān)系，以及他們聯(lián)盟的經(jīng)濟基礎(chǔ)。
他們?yōu)橐院蟮娜莸墓芾砗妥嫦燃漓攵ㄏ铝藥讞l規(guī)則。首先，每甲推選一位公正好公之人，這樣一共有四位，他們的主要職責(zé)便是“上容”——添寫亡者名諱。①除此之外，四位當(dāng)選者可能還要負(fù)責(zé)每年3次的墓祭。值得注意的是上容所體現(xiàn)出的權(quán)力關(guān)系，從出資到容的維護、添寫名諱，到懲罰不守規(guī)矩的族人，經(jīng)理人控制著以容為中心的族務(wù)。二十里鋪王氏個案中值得注意的是，在沒有祠堂的情況下，四甲王氏怎樣把容、族譜、墓祭這些要素組合起來，并有了一些公共基金之類的制度安排，由此出現(xiàn)了宗族的組織。在此過程中，容除了具有祭拜的功能外，它合并和區(qū)分不同王姓的角色也十分重要。
在代縣，容不僅是家譜編纂的重要資料來源，二者在功能上也有一脈相承的地方，即都是不同人群相區(qū)分或凝聚的重要手段，它無論如何也不是一個忠實的、毫無偏見的世系記錄，也不是一個完全基于親屬關(guān)系和長幼序列的儀式安排。為了實現(xiàn)區(qū)分族內(nèi)人群的功能，相關(guān)的規(guī)章就顯得十分必要。在這一點上，二十里鋪王氏的個案不是孤例，比如代縣韓街村韓氏的容上，也明確寫上了不敬祖先者死后不得上容的規(guī)定。換言之，容不僅是一個用于祭祀祖先的世系圖，它還同時確立了族人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系以及以后行動的綱領(lǐng)。②因此，以容為中心的禮儀作為宗族文化的一部分，它其實反映的是宗族的發(fā)展，是人們選擇自我組織和管理的一種方式。
三、容與宗族的發(fā)展
上文從歷史演變、儀式元素的配合和宗族管理的角度分析了容為何能夠成為宗族的儀式元素，祭拜容為何是宗族的行為。下文要探討的是容流行的時代背景，這個背景就是宗族觀念的流行和宗族建設(shè)的廣泛興起。清代由于商業(yè)的發(fā)展和商人的崛起，很多人具備了此前不能想象的建設(shè)宗族的條件?？滴踔腥~，清廷在平定了漠西蒙古噶爾丹叛亂以后，直接控制了從大興安嶺到天山南北的廣大地域，之前明蒙之間劍拔弩張的對峙被和平局面取代，蒙古成為清朝的內(nèi)邊。代縣許多人到口外種田或經(jīng)商，得以積累大量財富并迅速崛起，清代修廟建寺、建設(shè)家族的，往往是這批新崛起的人物。①他們在學(xué)習(xí)建設(shè)宗族的過程中，除了繼承拜容這種行之已久的祭祀祖先的做法外，還整合了不同的宗族禮儀，結(jié)果就是我們看到的禮儀元素疊加的情況。下面要探討的是，在容確立了它在宗族禮儀中的地位之后，又如何適應(yīng)宗族的進(jìn)一步發(fā)展?主要的例子是代縣茹解村的崔氏。
茹解村崔氏族譜收錄了幾段不同時期關(guān)于容的記載，使得我們能夠藉此觀察長時段下的宗族禮儀演變的情況。根據(jù)乾隆四十一年(1776)崔五峰在族譜序中的說法，崔氏于明洪武時由山西洪洞縣遷來，“經(jīng)兵燹之余，譜牒遺亡",世系無法全部掌握，“賴國朝康熙年間有舊容一支，略記梗概，追至始祖字大川，由川子嗣諱瑛、璟、俊者兄弟三人，其后歷世所紀(jì)，僅先人之名諱及妻室姓氏，殊憾闕略焉?！雹谶@個始祖崔大川的生活年代，雖然崔五峰將之歸為洪武時期，但是當(dāng)時崔氏世系只有10代左右，顯然無法溯及明初，他們很可能是明中期某個時候遷入代縣的。
盡管崔氏在明嘉靖、萬歷年間族中一度有人有“省祭官”的頭銜，③不過崔氏在明代總體上寂寂無聞，直到清康熙年間商業(yè)興盛之后才逐漸發(fā)展起來?？滴醯壅饔懜翣柕さ臅r候，山西就有一批隨軍的商人，乾隆年間崔五峰在追述其祖父昌園公當(dāng)時經(jīng)商之事的時候，言昌園公通過向軍隊出售羊和燒酒而逐漸興旺，并設(shè)立了自己的店鋪。后來崔氏更多人到口外，“賴吾祖為生者六十余家",①“恭逢我國家久道化成，遐邇一體，族人得貿(mào)遷、播種于歸化、蒙古之地，幸值時和年豐，日用漸以從容?！雹蓦S著崔氏經(jīng)濟上逐漸崛起，族人開始了科舉入仕，這批讀書人的角色也隨之凸顯。上述寫傳記的崔五峰，他的父親崔映淮中乾隆二十一年(1756)舉人，其長兄崔特峰中乾隆四十五年(1780)進(jìn)士，曾官成都新都縣知縣、成都府水利同知、打箭爐署同知等官；崔五峰本人也于此前考中舉人，官至略陽縣知縣。其父崔映淮晚年賦閑在家，屢次被舉為“大賓”,他曾自豪地說：“郡中富貴者甚多，家人父子間當(dāng)推吾家獨步。”@崔五峰祖孫三代在財富和功名上的成就，即便在全縣范圍也是屈指可數(shù)的。
這批新獲得功名的人希望展示其“貴”的方面，自然需要一些文化上的建樹相配合。在嘉慶初年創(chuàng)建祠堂之前，崔氏祭祀祖先一直以拜容為主要形式。在逐漸起家之后，他們覺得容的記載不僅不夠詳細(xì)，而且缺略太多，不足以表現(xiàn)祖先的功績，于是以容為基礎(chǔ)并參考鐘銘、碑刻創(chuàng)修了族譜，下文也將會提到，乾隆年間崔氏的容也進(jìn)行了重修，由此進(jìn)一步整合了族內(nèi)的世系關(guān)系。從他們“考證”出更多人名來判斷，整合的結(jié)果是崔氏的宗族祭祀得以包含了更多的人。嘉慶初，由富而貴的崔氏開始把修祠堂的事情提上日程，宗族祭祀進(jìn)一步變得復(fù)雜化。崔氏族譜中收錄了嘉慶
二年(1797)崔氏宗祠建成時崔五峰所撰的一篇記文：
宗祠所以祀祖先也。吾族舊有傳容一支，以帛為之。繪始祖容像于上，而排列子孫妻室姓氏于下，凡有婚娶之事，迎親于家，懸而祀焉。元旦則合族之人成詣容所拜謁，此舊例也。容無定在，隨婚娶之家為轉(zhuǎn)移，遇貧宴者室小院窄，供既艱而跪拜尤難，族人苦之，每思擇地建祠，為祖宗神靈常以之所，而族中貧苦者十居其九，又所需浩繁，獨力難撐，是以常有志焉而未建。恭逢我國家久道化成，遐邇一體，族人得貿(mào)遷、播種于歸化、蒙古之地，幸值時和年豐，日用漸以從容。歲在嘉慶丁巳之春，余兄弟時皆筮仕于外，族之人量力捐施，踴躍赴功，閱六月而工竣，寢室堂廡規(guī)模略備，于以棲先靈，于以奉俎豆，歲時拜掃，少長成臻，儼然家人父子，有一體相關(guān)之誼焉。①
這是一個建祠堂以拜容的典型例子。實際上，祠堂的修建并非僅僅為族人提供了一個更寬大的拜容場所而已，它同時也提供了崔氏展現(xiàn)另外一些禮儀符號的機會，這篇記文的作者崔五峰亦曾“謹(jǐn)摘古人鄉(xiāng)約宗約緊要數(shù)語囑子弟，照原本抄錄之，貼之祠壁，俾少年通文者，于族眾聚會時，細(xì)為講解，以化導(dǎo)之”②。其實施的效果不得而知，不過作者要“教化”族眾的意思很明顯。如果沒有讀書人的崛起，祠堂和鄉(xiāng)約大概都是不可能出現(xiàn)的。在孔邁隆研究的楊滿撒村，修建存放容的祠堂(文中稱“祖先堂”)是富有家庭單獨的行為，而完全與世系序列無關(guān)，因此他認(rèn)為祠堂的修建使得經(jīng)濟因素占據(jù)了主導(dǎo)，是宗族聯(lián)合模式的表現(xiàn)。揆以孔氏訪問的情境，村民應(yīng)該是跟他說“有錢人建祠堂”,但是有錢人卻未必指的是一個家庭，而可能是族內(nèi)的一群人。這段引文很清楚地表明，崔氏建設(shè)祠堂，是在比較多的族人發(fā)家之后。
隨著乾隆、嘉慶年間創(chuàng)修族譜和建立祠堂，崔氏表面上更像是一個符合朱熹《家禮》的宗族的樣子，一定程度上也改變了圍繞容進(jìn)行的祭祀“舊例”,容不再“隨婚娶之家為轉(zhuǎn)移”,使得此前完全開放給族人的保存容的權(quán)力得以集中于祠堂，而那里更加便于鄉(xiāng)紳和讀書人展示宗族禮儀。崔五峰除了建立祠堂，還有其它建設(shè)宗族的舉措，例如崔五峰在其兄與弟去世后，為他們“設(shè)祭田，樹墓坊”③;“又寄本村廟中住持?jǐn)?shù)百金，令于廟旁空地建倉房三間，為合村存粟備荒計。歸家后獨出粟數(shù)十石貯存，每歲終，訪村中有不能舉火者輒出粟以饋之，曰：‘此吾先君故事，不敢廢也’?！雹僭诩螒c二十四年(1819)“承先人未逮之志，設(shè)村中濟急之條，置地頃余，名曰‘念先莊’,以賑恤窮乏，而義學(xué)修金之費，每年從此出焉”。這個念先莊，很可能就是崔姓的義莊，很明顯，這個義莊并不是崔氏的族產(chǎn)，而只是崔五峰個人所有，它的成立增強了崔五峰等鄉(xiāng)紳對族人的影響力，也使得這個群體的地位更加突出。
協(xié)助崔五峰建立崔氏義莊的，還有他的族兄弟崔鰲峰，崔整峰屢試不第，曾在太原創(chuàng)立晉陽文社，又修復(fù)代州斗山書院，被舉為孝廉。其子孫繼起，有功名的人很多。30多年后的咸豐元年
(1851)崔氏再次對容進(jìn)行修傳，這次修容是由崔鰲峰作記，記中提到了祠堂里懸掛的幾幅容：
辛亥之秋，族中奉祀祠堂名清者商于余曰：“祠堂建于嘉慶初間，今已六十年矣，根基如故，廟貌依然，歲時祭掃。正庭懸容三軸，東西二軸俱系新制，所記皆乾隆以前即世者，惟中軸所記系雍正以前，上自前明萬歷間。父老傳言，遭明末兵暨，舊容遺失，此系族中留心宗派者遠(yuǎn)稽碑記，細(xì)考鐘銘，僅記七代于其上，然折裂不完，前此用紙精之，今又幾何歲月，而折裂之甚，殊難以奉祀，倘不早為修輯，恐字進(jìn)漸就漫滅，后雖心乎世次而支分愈遠(yuǎn)，派別愈繁，亦徒嘆稽考之無窮，甚非所以妥先人之靈而啟后世木本水源之思也"。予是其言，且助之以終其事，因記數(shù)語以序其事之緣起云。
崔氏祠堂的容一共有3幅，中間的只有萬歷到康熙的7代人，顯然其創(chuàng)修不晚于雍正。東西兩幅記錄的是乾隆時期的世系，應(yīng)該是乾隆年間修的，從它們記錄的世系年代判斷，它們應(yīng)該就是接續(xù)中間的舊容的，材料沒有提到兩幅新容之間的區(qū)別，考慮到制作容的乾隆年間崔氏分為“前街”與“后街”兩支，可以大概可以推測當(dāng)時的兩支新容是前街與后街的。 從前后街容的分立，可以想見大概兩街的崔氏族人會分別祭拜他們的容，而中間的舊容則是共同祭祀。有意思的是，祠堂里懸掛的3幅容只記錄了乾隆以前的世系，換言之，乾隆以后數(shù)十年間崔氏去世的族人沒有再添加名諱，他們的名字是否另外修容祭拜?如果有另外的容，祭拜地點是在族人家中還是在祠堂?皆不可知，筆者懷疑在祠堂之外，的確存在另外的流動的容。
從上面的梳理可以看出，崔氏祠堂的建成，其實是融合兩方面的傳統(tǒng)，一方面是比較平民化的容，另一方面是更多體現(xiàn)士大夫文化的祠堂建筑和其它禮儀，比如鄉(xiāng)約。后者疊加到前者之上，但是二者的區(qū)分仍在。代縣現(xiàn)存的祠堂，幾乎都沒有影和神主牌，而只有容懸掛在正廳，容才是祠堂內(nèi)真正的祭拜對象，這一點并沒有改變。事實上，代縣的祠堂一般被稱作“容房”,這一名稱突出了容的核心地位。隨著民國時期國家政體變更，國家意識形態(tài)改變，宗族存在的基礎(chǔ)在漸漸動搖，代縣及周圍各地的祖先崇拜受到一定程度的沖擊。崔氏的容又從祠堂里搬了出來，又開始以原來的姿態(tài)在族人中間流傳，族譜收錄的1936年的家譜序稱：
由辛亥修譜，及今二十六載。每到年節(jié)，在子孫家庭懸掛容，合族子孫長幼成集，拜祭成規(guī)?？桃蛉菪纹茽€，族有好善，感承祖德，遵生修譜纂容之心，先之提倡，如谷應(yīng)聲，無不樂從，伏冀后酮修譜纂容之作永垂不替云爾。①
修譜撰容獲得了族眾的積極響應(yīng)，拜容再次成了凝聚宗族的一個最重要的儀式。崔氏的族譜沒有告訴我們原來的祠堂有何變更，不過這份資料足以說明，容有更加持久的生命力。綜合以上資料，崔氏的容經(jīng)歷的變化可以重構(gòu)如下：康熙年間只記錄7世的舊容，是前后街共有的；大約乾隆年間，兩街分別修了新容，這些容都是流動保存和祭祀的。嘉慶初年祠堂建成之后，這3幅容都被移置在祠堂里，但是此后也不再在上面添加去世族人的名字，而在3幅容之外繼續(xù)創(chuàng)修新容。雖然士大夫?qū)τ谧陟糁亟ㄖ骂H為熱心，但是終究無法取代流動祭祀的容，因此民國時期族人在家中拜容只是延續(xù)了行之已久的做法而已。祠堂之修不能取代流動之容的另外一個例子是代縣聶營鎮(zhèn)的郎氏，現(xiàn)在郎氏有一幅容懸掛在祠堂，這幅容是從始祖開始；相比較而言，部分村民另外制作
了一幅追溯到第9世的新容，平時祭拜的則是這個流動的容?，F(xiàn)實中不同人群的整合固然是造成祠堂內(nèi)外差異的重要原因，而禮儀的演變史顯然也扮演了重要的角色。
四、結(jié) 語
宗族的禮儀從橫向看是相互交織的網(wǎng)絡(luò)，從縱向看是不斷變化的歷史過程。容并不是一個孤立的固化的儀式元素，只有將其與影、神主、祠堂、族譜等進(jìn)行比較和分析才能窺見它們之間復(fù)雜的關(guān)系，這種關(guān)系也不是一成不變的。在容出現(xiàn)之前宗族已經(jīng)存在，在影堂祭祀影、在祠堂祭祀神主、神像都是歷史悠久的祭祖方法，到了清代，它們卻以一種巧妙的方式組合在一起，形成容的形制，可以說容模擬并包含了前面的這些儀式元素及其功能。它們并存，一直到今天在華北鄉(xiāng)村都可以見到這些許多儀式元素，但是容雖晚出，卻后來居上，它以簡便易行的特點風(fēng)行起來，成為最流行的祭祖方式，反而影、神主、祠堂、家譜卻不是那么普遍。
學(xué)界的一個常見的假設(shè)是：由于華北宗族缺乏大規(guī)模的族產(chǎn)，使得人們不得不采用比較“簡陋”的祭祖方法。這一方面固然有其道理，畢竟村民自己也常用這個理由解釋本族為何沒有建立祠堂等。但是這種看法重在解釋其“無”,卻不能有效地解釋其“有”。事實上，華北不僅依然有宗族，而且宗族的復(fù)雜程度不一定與財富成正比。②容的流行是宗族發(fā)展庶民化的表現(xiàn)，它一旦流行起來，就變成一種文化的現(xiàn)象，而不再僅僅是儀式上的權(quán)宜之計。即使是清代貴且富的人，他們?yōu)榱俗非蟆皹?biāo)準(zhǔn)化”的宗族禮儀進(jìn)行建祠修譜的努力，也不能取代容的地位，那些更加符合士大夫理想的“標(biāo)準(zhǔn)化”的儀式元素反而更像是強加在容上的。當(dāng)然容的祭祀在不同地方的表現(xiàn)千差萬別，背后可能有更為復(fù)雜的地方文化的因素，需要做進(jìn)一步的比較研究。
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