（本文已授權(quán)Bigfun社區(qū)獨家發(fā)布：https://www.bigfun.cn/post/906457。轉(zhuǎn)載請標(biāo)明出處）

·入宋僧：法難之后的日本佛教反哺

“汝未知吾與汝宿契之深乎。多生之中，相共誓愿，弘演密藏，彼此代為師資，非只一兩度也。是故勸汝遠(yuǎn)涉，授我深法，受法云畢，吾愿足矣。汝西土也接我足，吾也東生人汝之室。莫久遲留，吾在前去也?！?strong>【1】此即惠果阿阇梨彌留之際對空海所言。日出月落，油盡燈滅，此乃事物變幻之常理，早已開悟證道的惠果想必并不會感到恐懼和不舍；但惠果與弟子空海一述衷腸時，唯獨囑咐了一句“不要在此地久留”，促使空海取消原本留唐學(xué)法20年的計劃，在惠果入寂后不久就離開長安、回歸祖國——惠果并非無憑無據(jù)就讓愛徒離開法門凈地，身為三朝國師的他許是預(yù)料到日后中原將有變數(shù)，因此為求穩(wěn)妥才讓身份特殊的空海速速離唐；果不其然，就在惠果沒后不到半個世紀(jì)，一場“菩薩不住，如來亦滅”【2】的劫難席卷整個中國佛教界，將中日兩國佛門形勢一舉轉(zhuǎn)變。

這就是肇始于唐朝中后期的唐武宗毀佛事件。因此事發(fā)生于武宗會昌年間（840-846），故又稱“會昌滅佛”或“會昌法難”。會昌滅佛被視為中國古代覆蓋范圍最廣雜的宗教打擊事件，雖規(guī)模不及此前北周武帝滅佛，但會昌滅佛在強(qiáng)令僧尼還俗、沒收寺院地產(chǎn)、撤毀寺廟伽藍(lán)之時，還將景教（東正教分支）、襖教（拜火教）、摩尼教（明教，一種襖教糅合基督、猶太、佛教形成的宗教）等外來宗教悉數(shù)禁絕，一度形成道教獨尊局面。會昌滅佛的原因是多層面的，既包括佛教勢力自身問題，也涵蓋中央政府黨爭及皇帝個人好惡等因素，個中因緣相當(dāng)復(fù)雜，在此不予贅述；站在佛教角度，武宗去世后滅佛政策雖得到抑止、新皇宣宗恢復(fù)崇佛政策，但武宗李炎諸如“殺沙門令”、毀寺收地等一系列政策沉重打擊了佛教諸宗，對佛教帶來無法挽回的破壞，諸如密宗、天臺宗等宗門式微，或隱于山林、或衰頹湮滅，中國佛教從極盛一轉(zhuǎn)衰微，幾乎一舉退回六朝時代的發(fā)展水平。

會昌滅佛到底聲勢有多大、其后中原佛教究竟衰退到何種程度？從中日雙方視角分別見證，有兩件事可以窺見一二。

“入唐八家”之一的日本天臺宗寺僧、最澄的弟子圓仁（793-864）在隨第十八次遣唐使團(tuán)西渡時，曾以漢文記下行程見聞，后輯成四卷《入唐求法巡禮行記》傳世。其中提到唐武宗即位的開成五年，山東北海觀法寺“佛殿僧房破落，佛像露坐”【3】，濱州曾得唐中宗賜名、一度香火旺盛的醴泉寺“寺舍破落，不多凈吃。圣跡陵夷，無人修治”【3】，原有百來人的僧徒當(dāng)時僅剩三十余人；會昌三年，在六月廿七、廿八、廿九三日之內(nèi)，長安東市、內(nèi)里（宮中）、長樂門外接連發(fā)生焚燒佛寺事件，東市以西十二行四千余家蘭若（私設(shè)供佛場所）房舍、以及宮中大量佛經(jīng)皆毀于祝融，佛陀菩薩天王像多被填埋搗毀；到滅佛毀佛最為猖獗的會昌五年，甚至連原先禮佛的地方官吏都哀嘆“此國佛法即無也”【3】。到北宋神宗時期，前來中國參佛的入宋僧成尋曾將《入唐求法巡禮行記》作為國禮呈獻(xiàn)給神宗，但只獻(xiàn)上前三卷、第四卷隱藏不上，他在《參天臺五臺山記》中如此解釋：“……慈覺大師巡禮記三卷依次進(jìn)上，至巡禮記第四卷隱藏不進(jìn)上，依思會昌天子惡事也”【4】——站在圓仁本人立場，作為僧侶的他對武宗滅佛多有忿恚憤恨之辭也并不難理解，但另一方面也反映武宗滅佛政策本身的暴動性直至宋朝都極具爭議，甚至若貿(mào)然提及還可能引發(fā)一系列外交或文化層面的問題。

另一件事發(fā)生在五代十國時期的吳越。吳越為臨安錢氏所建，其領(lǐng)土主要涵蓋今浙江及福建北部的沿海一帶。吳越崇佛，但末代君主錢俶（錢弘俶）卻處于很尷尬的境地——武宗滅佛后全國佛教信仰幾乎斷層式崩潰，江浙一帶也不例外；當(dāng)時浙江、福建一帶推崇天臺宗，但天臺宗祖庭國清寺在會昌滅佛中被毀，天臺宗典籍經(jīng)卷大量焚毀、殘缺不全。這種情況下，錢俶不得不向外國求援，遣使者前往日本、高麗（*注1），“……致書于其（日本）國主，奉黃金五百兩求寫其本，盡得之，訖今天臺教大布江左”【5】，重金求得天臺宗經(jīng)卷，方得再興天臺宗教義。

實際上從這一事件就可看出，會昌滅佛后，大部分中原佛教宗派都面臨寺院損毀、教義殘缺等困境?；A(chǔ)設(shè)施損壞畢竟是小事，只要人還在就能修復(fù)，但教義缺損是個很難對付的問題，畢竟僧人們不能空口無憑、自己說一段教義典籍出來，只能求助于教義典籍保存較好的其他寺廟。天臺宗這樣的大宗門畢竟還能求得外人；小乘佛教諸宗因為本身特殊性，教義大多只在本國少數(shù)寺廟小范圍傳播，經(jīng)此一劫就此徹底打散；密宗這種注重口耳相傳的教派稍微好點，但也只能隱于山林、再也不復(fù)唐代為一國國教的盛況。在中國佛教恢復(fù)的進(jìn)程中，有一類特殊群體發(fā)揮了一定作用，為天臺宗、密宗等宗派再興伸出援手；這類群體在相關(guān)研究資料中有專屬性質(zhì)的稱呼，叫做“入宋僧”。

與“遣唐使”不同，“入宋僧”本身沒有特殊政治任務(wù)，只要是兩宋時期西渡中國的日本僧侶都叫“入宋僧”。受唐末和五代十國戰(zhàn)亂的影響，終北宋一朝來華日僧人數(shù)極少，僅二十余人，以曾面見宋太宗、向北宋君臣介紹諸多日本現(xiàn)狀的奝(diāo)然（938-1016）為代表；到南宋時，鐮倉幕府與南宋商貿(mào)往來日增，前往中國朝拜的日僧也增多，以明庵榮西（1141-1215）、道元和尚（1200-1253）為首。

入宋僧來華大多有三目的，一是前往五臺山、天臺山等名山古剎朝拜，二是學(xué)習(xí)律宗、禪宗、天臺宗等宗派教義，三是攜中原已失傳散佚典籍歸還或換書。這一時期日僧帶來書籍有東漢鄭玄作注《孝經(jīng)》（《孝經(jīng)鄭氏注》）、唐人任希古所撰《越王孝經(jīng)新義·卷十五》、記敘大和朝廷政令變遷的《王年代記》等，為宋代修書及了解日本國情帶來相當(dāng)多可靠信息；同時，入宋僧從宋朝帶回宋版《大藏經(jīng)》、《太平御覽》、《唐書》、《大學(xué)·中庸·章句》等典籍，將宋代儒學(xué)、醫(yī)藥、建筑、印刷、文學(xué)等方面先進(jìn)文化帶回日本，形成宋日兩國文化傳承與反哺的良性循環(huán)。

南宋沒后，前往元朝領(lǐng)地的雪村友梅（1290-1347）、古源邵元（1295-1364）等入元僧繼承此前傳統(tǒng)，在巡錫之余促進(jìn)兩國文化交流，將中原王朝先進(jìn)文化帶回鐮倉幕府治下日本，為日本各文化技術(shù)領(lǐng)域注入先進(jìn)動力。這一時期的日本佛教雖以反哺損失慘重的中國佛教為主，但仍興起源自中國、后傳至日本的宗教，甚至有后來居上、在日本佛教界占據(jù)近半江山之勢，也就是接下來要介紹的禪宗。

·禪與茶：隱逸宗派悶聲發(fā)大財

禪宗是嵯峨設(shè)定中另一個十分重要的佛教宗派，除開精二立繪的密跡金剛，她在【畫中人】及檔案中的許多言行表現(xiàn)與禪宗有著更密切關(guān)系。禪宗以“一葦渡江”的菩提達(dá)摩（？-536？）為創(chuàng)始人，講求打坐禪定以內(nèi)化修身養(yǎng)性，以開悟眾生內(nèi)在原有的佛性佛心為己任，故也稱“佛心宗”。禪宗修行方式更生活化，比其他宗派更加注重思考與氛圍營造，往往給外人以清貧儉樸、凈素極簡的觀感；教義方面則宣揚(yáng)“自力本愿”，認(rèn)為只有人內(nèi)心世界方為真實，更偏向言語感知的唯心主義哲學(xué)體系。禪宗經(jīng)達(dá)摩、慧可、僧璨、道信、弘忍傳承得以擴(kuò)展，在湖北黃梅安定并弘法傳教，形成所謂“東山法門”，影響愈加擴(kuò)大，更在會昌滅佛后一舉取代舊宗派、成為中國佛教中流砥柱，是現(xiàn)今中國傳播范圍最廣、分支宗派最多的宗門，不得不說是悶聲發(fā)大財。

安史之亂后，禪宗分化為南北兩派，分別以慧能（638-713）、神秀（606-706）為魁首。以神秀為領(lǐng)袖的北宗主張打坐息心，以自我拘束的方式掃卻心中煩惱，講究“漸悟”；慧能為首的南宗則認(rèn)為心性本凈，所謂戒律、打坐、文字、經(jīng)文皆是繁文縟節(jié)（“無念”、“無相”），只需做好日常起居即可“見性成佛”，即所謂“頓悟”。南宗修行方式上的便利性、以及其門人弟子的不懈努力推廣，導(dǎo)致南宗后來逐漸干趴北宗，成為禪宗主流。南禪自六祖慧能（*注2）逐漸興盛，慧能門下又以南岳（湖南衡山）懷讓禪師（677-744）和青原（江西青原山）行思禪師弘法最盛。南岳系后來形成溈仰、臨濟(jì)二宗，青原系后分為曹洞、云門、法眼三宗，即禪宗最主要的“五家”；加上臨濟(jì)宗在宋代分化出的黃龍、楊岐兩派，合稱為“五家七宗”。

早在唐初時期，禪宗就被入唐僧人帶回日本，但未成氣候；禪宗真正在日本開宗立派，是在入宋僧明庵榮西、道元及南宋僧蘭溪道隆等人努力下實現(xiàn)的。榮西、道榮、道元三人都來宋學(xué)禪，但三人所學(xué)全然不同。榮西兩度來宋，學(xué)得臨濟(jì)宗黃龍派教義，在京都建立建仁寺、開臨濟(jì)宗山門，成為臨濟(jì)宗和臺密葉上流開祖；蘭溪道隆于寬元四年（1246）東渡日本宣講楊岐派教義，于鐮倉建立建長寺，開日本臨濟(jì)宗大覺派；出身皇室后裔的道元則學(xué)曹洞宗，在越前開創(chuàng)永平寺，成為曹洞宗大本山。其中，臨濟(jì)宗因幕府推行而成為上層武士的精神支柱，踐行“不顧萬事，純一辨道”、重視民眾化的曹洞宗則俘獲大批中下層武士擁躉，成為領(lǐng)主、地頭等群體的信條，以另類方式應(yīng)驗“臨濟(jì)將軍，曹洞土民”（*注3）之說。

禪宗對日本文化的影響主要有兩個方面。與遣唐使一樣，入宋僧從中國返回日本后，將中原的物產(chǎn)技術(shù)等一同帶回祖國，其中一項與日本禪宗密切相關(guān)、且在此后形成日本文藝體系重要組成要素的便是茶。雖然早在平安初期嵯峨天皇時期日本就有飲用唐風(fēng)煎茶之風(fēng)俗，并在平安后期一度蔚然成風(fēng)，但中日兩國飲用煎茶的習(xí)俗幾乎同時衰落，日本直至宋代才重新廣泛飲用茶葉。因茶具有掃除困意、消食提神功效，注重聚精會神打坐冥想的禪宗門派遂將飲茶視作修行的一部分，飲茶方法儀軌也位列禪門修行之一，即所謂“茶禪一味”。赴宋日本僧榮西回國時，將宋朝茶種和飲茶方式一同帶回，在筑前國背振山試種茶葉成功后移植于畿內(nèi)山城國栂尾山，形成日本最古老的茶園，并在鐮倉壽福寺、京都建仁寺等禪寺推行每日飲茶的習(xí)慣；建保二年（1215），榮西向飽受熱病之苦的三代鐮倉殿源實朝（1192-1219）獻(xiàn)上二月采摘的早茶，一掃源實朝病痛困擾，由此以將軍為首的武人們開始流行飲茶，飲茶逐漸由禪門習(xí)俗擴(kuò)展為武士階級的一種社交禮儀方式。榮西晚年將飲茶習(xí)俗、茶葉功效等相關(guān)內(nèi)容寫成兩卷《吃茶養(yǎng)生記》（喫茶養(yǎng)生記），將發(fā)源于平安時代的飲茶方式與宋茶儀軌糅合，促成儀式流程化的早期“茶道”形成。

除茶道外，禪門所帶來的另一個文化組成更偏意識形態(tài)化，在于其對武士階級精神世界塑造的貢獻(xiàn)。禪宗最大特點在于其修行方式簡便易行，這也是其在中唐以后成為中國佛教主流教派的原因：傳入日本的臨濟(jì)宗注重打坐冥想，只要靜心定力，即可達(dá)到“擊碎生死關(guān)頭，便見一念不生，前后際斷，方能出生入死，如同游戲之類”【6】境界；曹洞宗則更簡單，甚至不需說禪冥想，只管重復(fù)打坐這一過程即可悟道——正因如此，禪宗成為了鐮倉幕府統(tǒng)治階級迫切需要的精神文化支柱。當(dāng)時文化知識大多被公卿壟斷，武士階級本身缺乏接觸高雅復(fù)雜文化的途經(jīng)，而禪宗坐禪冥想即可開悟成佛的修煉方式則很合缺乏復(fù)雜知識的武士的心意。同時，禪宗嚴(yán)格要求修煉者培養(yǎng)定力的戒律，又與幕府統(tǒng)治階級鼓勵武士效忠主君的政治需求不謀而合，從而使得幕府大力推崇禪宗（一個典例就是鐮倉幕府北條時賴、北條時宗兩代執(zhí)政都大力推廣禪宗，時宗本人甚至還從原來皈依的律宗改信禪宗），提倡忠孝武勇、慈悲持禮、不畏死生、勤儉質(zhì)素等“以心傳心”的品質(zhì)，促使禪學(xué)思想、儒家倫理道德觀、神道教思想和武士階級戒律結(jié)合，形成以忠節(jié)武勇為核心的早期武士道精神，最終使禪宗思想成為日本封建時代軍事特權(quán)階級修身養(yǎng)性的基本方法論。

如果仔細(xì)閱讀上文段落即可發(fā)現(xiàn)，上文提及茶道和武士道時強(qiáng)調(diào)了“早期”二字——這是因為鐮倉時代的禪宗僅僅只促成這兩種文化形式的形成，而二者定型為現(xiàn)在人們熟知的形式是更晚時期的事。日本茶道正式定型于室町后期到安土桃山時期，經(jīng)村田珠光（1422年/1423-1502）、武野紹鷗（1502-1555）、千利休（1522-1591）等人才確立以“和敬清寂”為美學(xué)指導(dǎo)思想的“侘茶”體系；人們熟知的板載沖鋒切腹三件套式武士道則出現(xiàn)于江戶時代，與禪宗初傳時期的早期武士道截然不同——早期武士道并沒有形成完整的理論體系，甚至根本不存在“武士道”（“侍道”）這一說法。那種帶有強(qiáng)烈階級意識、民族主義甚至是民粹主義的思想體系，是江戶時代經(jīng)一眾儒學(xué)者包裝后的產(chǎn)物；這種產(chǎn)物中還包括極為鮮明的自毀傾向和軍國主義色彩，雖然一定程度上與禪宗強(qiáng)調(diào)鍛煉無所畏懼定力的要求有關(guān)，但更多是受到一眾鐮倉系佛教的影響——這些“鐮倉系佛教”（*注4）中，就有某些極為“臭名昭彰”的宗派的身影。

·鐮倉佛教：本土教派世俗化與宗教狂熱

在日本中古歷史上，始于1185年的鐮倉時代是一個承前啟后的關(guān)鍵時期。這一時期公卿、武士、平民彼此間社會關(guān)系都發(fā)生改變，政權(quán)持有者的變更讓幾乎所有階級都需要時間去適應(yīng)。與此同時，莊園制經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)化和地頭制的形成進(jìn)一步加重平民負(fù)擔(dān)，階級依附和分化現(xiàn)象愈增，形成統(tǒng)治階級仍然得利、而平民百姓被壓榨越發(fā)嚴(yán)重的局面；戰(zhàn)亂、天災(zāi)的頻發(fā)又進(jìn)一步加劇各階級不安，引發(fā)社會動蕩。出于穩(wěn)固統(tǒng)治考量，鐮倉幕府延續(xù)此前一貫的崇佛政策，利用佛教作為精神統(tǒng)治工具將統(tǒng)治對象固定在其應(yīng)處區(qū)域；但原有的天臺、真言等宗成立之初多面向上層公卿，教義方面均繁瑣復(fù)雜，難以成為文化素養(yǎng)較低的武士、商人、平民等階層的精神支柱。在這種情況下，禪宗因修行簡便且符合統(tǒng)治階級意志而成為武士階級的信仰，而平民則廣泛皈依更世俗化、修煉方式更為簡便的本土新興教派，也就是本條目將重點提及的這些“鐮倉佛教”。

鐮倉佛教中，除去自禪宗的臨濟(jì)、曹洞二宗，其他宗派有凈土宗、時宗、凈土真宗以及日蓮宗；日本凈土宗從根源上來自中國，凈土真宗是日本凈土宗經(jīng)本土化改造后形成的獨立教派，時宗則是在凈土宗認(rèn)知體系基礎(chǔ)上衍生的教派。凈土宗又稱“蓮宗”、“凈宗”、“佛土宗”，其始祖為開創(chuàng)“阿彌陀佛”四字念佛真言的東晉僧人慧遠(yuǎn)（334-416），于唐代經(jīng)善導(dǎo)（613681）正式開宗立派、形成凈土宗門，以惠遠(yuǎn)開創(chuàng)的江西廬山東林寺及善導(dǎo)所建陜西西安香積寺為祖庭。這一宗派以《無量壽經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《往生論》“三經(jīng)一論”為教典，以念佛為修行法門，修行者心懷修道之意，以神佛愿力為引導(dǎo)，通過口念佛名、觀摩佛相、參透法門等方式實現(xiàn)往生極樂凈土之道。中國凈土宗在唐初傳入日本，很長時間內(nèi)都作為日本天臺宗信仰的一部分而存在，至平安末期-鐮倉時期逐漸自成派系，形成融通念佛宗和日本凈土宗；后者又衍生時宗和凈土真宗，構(gòu)成鐮倉本土佛教中最重要的組成部分。

按照誕生順序，先簡要說說融通念佛宗。此宗誕生于平安時代后期，不屬鐮倉佛教范疇，如今在日本影響也不及凈土、凈土真宗，但卻是日本凈土宗自成體系的重要開端。永久五年（1117），天臺宗僧侶良忍（1073-1132）在鳥羽上皇扶持下在大坂建立日本第一座念佛道場——大念佛寺，以此為總本山創(chuàng)融通念佛法門。融通念佛宗吸收天臺宗和華嚴(yán)宗的部分教義，以“念佛”為修煉手段，主張將一人念佛與蕓蕓眾生念佛的功德融合互通；這一主張與中國凈土宗已有吻合，但此宗并非以“三經(jīng)一論”為教典，而是以天臺、華嚴(yán)二宗的《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》為正依，是介于自我開悟求得解脫的“圣道門”（自力法門）和以念誦佛號、依靠佛陀愿力來求解脫的“凈土門”（他力法門）之間的過渡宗派。

其后在平安末期承安五年（1175），天臺宗僧侶法然（1133-1212）以唐代凈土宗開祖善導(dǎo)的《觀無量壽經(jīng)疏》（《觀經(jīng)疏》）為基礎(chǔ)，于京都知恩院開創(chuàng)只要一心專念阿彌陀名號即可依托佛祖愿力、往生凈土的凈土宗（凈土專念宗）；法然上人的弟子親鸞（1173-1263）在其基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，提出“本愿念佛”，認(rèn)為信眾只需修持阿彌陀佛四十八愿中的第十八愿“十念必生愿”即可得救贖，并提出即使大逆不道的惡人也可得道往生（“惡人正機(jī)說”），而這么做的代價極小，僅需在臨死之前懺悔和對往生有強(qiáng)大信心執(zhí)念即可。因此，教眾完全不需恪守戒律，隨心所欲度日，食肉、飲酒、娶妻皆無禁制，甚至親鸞本人就毫不遮掩公然娶妻生子；他將自己的教義視作“彰顯凈土真諦”（浄土を顕かにする真実の教え）的真知灼見，以其教誨為主導(dǎo)的宗派就是所謂“凈土真宗”。

之后的時宗也可算作日本凈土宗的派生。時宗為一遍（1239-1289）所開創(chuàng)，認(rèn)為人生無常，人世變故皆在生滅劫循之間，生與死無異，一切皆為無常、時刻處于興滅之中，故得名“時宗”；這一宗派的修持流程更加簡化——皈依者甚至完全不需要對佛祖有任何皈依信任之心，只需不斷重復(fù)“念誦”這個過程，最終即可超脫得道。這一理念看上去極度匪夷所思、不可思議，但皈依佛門者多少都懷有些許相信神佛存在之心，嚴(yán)格來說屬于對信眾下限的定位；同時，“萬物皆處生滅”實質(zhì)上是眾生平等思想的一種體現(xiàn)，某種程度上又與唯物主義哲學(xué)有些許重合之處。這一宗派以鐮倉為源流，總本山為神奈川縣藤澤市清凈光寺；因開祖一遍上人在悟道后云游日本、勸人誦經(jīng)念佛長達(dá)十六年，人稱“游行上人”，故清凈光寺也有“游行寺”的別稱。

最后是即簡單又復(fù)雜的日蓮宗（法華宗）——“簡單”在其修持方式，“復(fù)雜”在其宗派主張及內(nèi)涵。日蓮宗祖師為日蓮（1222-1282，其另一著名身份是念珠丸恒次的持有者），當(dāng)時日本天災(zāi)多發(fā)、民不聊生，日蓮在四處游學(xué)后，認(rèn)為彼時已是佛教教義提到的“末法時代”，唯有皈依釋教、誦念佛經(jīng)才可渡過此劫；在諸般經(jīng)文中，又以《南無妙法蓮華經(jīng)》（《法華經(jīng)》）為最上法門。他在1253年登上位于今天千葉縣的清澄山，面對東升旭日高唱十遍“南無妙法蓮華經(jīng)”（并非誦念經(jīng)書、而是僅念唱這七字），標(biāo)志日蓮宗正式自成體系。

日蓮以《法華經(jīng)》為基礎(chǔ)，在后來成為日蓮宗大本山的清澄寺開設(shè)法席提出真言宗致禍亡國（真言亡國，しんごんぼうこく）、禪宗如天魔外道（禪天魔，ぜんてんま）、念佛墮無間地獄（念仏無間，ねんぶつむけん）、律宗即大逆國賊（律國賊，りつこくぞく）之所謂“四箇格言”，公然抨擊主流的密、禪、凈土、律等宗門，提出以日蓮《立正安國論》為依托禁止其他諸宗、在全日本推行念誦“南無妙法蓮華經(jīng)”唱題的主張，是具有強(qiáng)烈國家主義傾向的宗派；也正因進(jìn)獻(xiàn)《立正安國論》以及抨擊其他宗派，日蓮被幕府當(dāng)局以“誑惑”罪名數(shù)度流放，最后在甲斐（今山梨縣）身延山結(jié)草庵傳教并逝于當(dāng)?shù)?，但日蓮宗作為一種宣揚(yáng)現(xiàn)世和來世皆可得救的宗派得到了延續(xù)，在新興商人階級和下層武士中傳播開來。此宗有兩處本山，分別是日蓮開宗立派的大本山千葉縣鴨川市清澄寺、以及日蓮親自建立的總本山山梨縣身延山久遠(yuǎn)寺；單提“國家主義”這一點可能不太好理解，通俗說法其實就是積極參與政治——很多老鬼畜學(xué)家應(yīng)該對“創(chuàng)價學(xué)會”有些印象，這個偏左翼且在當(dāng)今日本政界有一定影響力的宗教社團(tuán)其實就是日蓮宗的衍生產(chǎn)物。

簡要介紹融通念佛宗及一眾鐮倉佛教后可以看到，這些宗派都具有一個相同特征——“簡易化”。誕生年代較鐮倉系佛教更早的宗派中，華嚴(yán)、天臺等宗需大量背記經(jīng)文內(nèi)容，律宗則要鉆研清規(guī)戒律，真言宗更是要對梵文、漢文、曼荼羅及真言無一不精通；相較上述宗派相對簡易的禪宗雖流程簡化，但其需要花費(fèi)大量時間坐禪冥想這一點注定只能在養(yǎng)尊處優(yōu)的統(tǒng)治階級內(nèi)傳播，需要勞苦工作的中下層武士和平民大眾則難以企及。在這一前提下，只需心懷虔念、口誦佛號即可得救的鐮倉佛教，自然能吸引大量生活困苦而迫切想求解脫之道的群體；教義簡易化的另一層含義，往往是為迎合受眾群體和傳教需要而走向世俗化，進(jìn)而促進(jìn)宗教狂熱的形成——這一點在凈土宗、凈土真宗和日蓮宗，尤其是在凈土真宗上體現(xiàn)得淋漓盡致。

文永·弘安之役之后，鐮倉幕府統(tǒng)治的危機(jī)進(jìn)一步暴露出來，武士階級勢力內(nèi)部發(fā)生分裂，霜月騷動（1285）、后醍醐天皇掀起倒幕戰(zhàn)爭引發(fā)南北朝對立（1336）和室町幕府政治架構(gòu)的確立標(biāo)志具備較強(qiáng)實力的地方武士集團(tuán)的出現(xiàn)，武士階級舊有金字塔型統(tǒng)治架構(gòu)被顛倒重建，間接造成日本各地武士團(tuán)均獲取程度不一插手中央政治的權(quán)力。出于獲取更大政治權(quán)力和戰(zhàn)爭紅利的考量，如何培養(yǎng)中下層武士舍生忘死作戰(zhàn)成為各武士團(tuán)領(lǐng)袖的首要目標(biāo)，修持難度低的凈土宗較于禪密諸宗自然是更佳選擇，使得許多中下層武士投身凈土宗法門，以其為引導(dǎo)在戰(zhàn)場上奮斗——戰(zhàn)國時代的德川家康就是凈土宗的虔誠信徒，以凈土宗教義和本土鄉(xiāng)黨觀念為核心團(tuán)結(jié)在其麾下的三河國武士在作戰(zhàn)中發(fā)揮重大作用，與甲斐、越后等地武士同居于當(dāng)時關(guān)東地區(qū)軍風(fēng)最剽悍的軍團(tuán)（*注5）。

適當(dāng)程度的宗教狂熱能被轉(zhuǎn)化為凝聚人心的動力，但一旦這種宗教狂熱被教團(tuán)本身所操縱、并被無限擴(kuò)大，就會演變?yōu)榱钍浪捉y(tǒng)治者頭疼不已的政治問題——也就是接下來要提到的，或者其更著名的稱謂“一向宗”。“一向宗”最初指鐮倉時代凈土宗僧侶一向俊圣（1239？-1287？）開創(chuàng)的凈土宗衍生宗派，這一宗派在教義上與一遍的時宗較似，二者常被相提并論。但凈土真宗的“一向宗”和一向俊圣所開法門全無關(guān)聯(lián)，這里的“一向”有“一筋”之意，意為“一心專念”，是親鸞門人對本宗的一種自稱——細(xì)心的讀者可能注意到，上文介紹鐮倉佛教時并未提及凈土真宗的總本山，這也與凈土真宗“一向宗”的別稱有一定關(guān)聯(lián)（下文統(tǒng)一以“一向宗”代指凈土真宗）。

親鸞在繼承法然主張的基礎(chǔ)上將其進(jìn)一步轉(zhuǎn)化，認(rèn)為從事屠宰、漁獵等辛苦工作的“殺生”之人也有得救贖的資格，提出貧苦之人過娶妻生子的世俗生活、不出家吃齋、只念佛就能往生凈土，這種對下層群眾的同情思想已與法然凈土宗有了較大差別，被視為是凈土宗教義體系中的極端激進(jìn)派。雖說如此，但親鸞本人并未自立門戶，而是將師事法然視為平生最大幸事，對法然尊敬有加；親鸞教派真正自立門戶，是在親鸞沒后經(jīng)其女覺信尼（1224-1283）、其子善鸞（1217-1286）、其孫如信（1235-1300）發(fā)揚(yáng)光大，由覺信尼在京都大谷修建的本愿寺正式開山而來，故修持親鸞教義的教團(tuán)也稱“本愿寺教派”。

親鸞的學(xué)說在當(dāng)時名盛一時，據(jù)傳信徒一度多達(dá)10萬之眾；但后來因一向宗內(nèi)部教義分歧而逐漸衰落，分化為本愿寺派和佛光寺派兩大體系。佛光寺派宣揚(yáng)念佛可包治百病，只要將名字寫在名簿錄上即可往生極樂，自此脫貧致富、獲得普世幸福，因而在其出現(xiàn)后很快成為凈土真宗的重要主流——是不是覺得有些似曾相識？沒錯，佛光寺派所宣教義和馬丁·路德往死里錘的“金銀入庫，魂靈起舞”、“錢幣扔在錢柜中叮當(dāng)作響的時候，靈魂即會應(yīng)聲升入天堂”的贖罪券沒啥太大的差異，甚至二者后來都發(fā)展為教團(tuán)上層斂財積累世俗資本勢力的名目。佛光寺派的這種得救手段實在是太簡單太廉價了，以至于人們都開始跑去聽從佛光寺派的教誨，作為親鸞上人祖廟的本愿寺反倒門可羅雀、冷落下來。

這一局面直到本愿寺第八代法主蓮如（1415-1499）時期才有所轉(zhuǎn)變。人稱“本愿寺中興之主”的蓮如吸收佛光寺派主張，并將依附于天臺宗比叡山延歷寺的本愿寺獨立出來，之后在全國各地傳教。他設(shè)立新的教團(tuán)基層組織“講”，利用這一集會形式聚集下層信眾，使得廣大對統(tǒng)治階級和社會現(xiàn)狀抱有不滿的信徒自發(fā)聚集起來，甚至形成人員數(shù)百、跨數(shù)郡的“講”，逐漸朝武裝組織發(fā)展；同時，蓮如在“應(yīng)仁之亂”后插手加賀國守護(hù)富樫（jiān）氏的繼承人問題，利用門徒下間蓮崇與加賀守護(hù)富樫政親牽線，暗令加賀國內(nèi)一向宗教徒加入到富樫氏內(nèi)亂中（*注6），使得富樫政親擊敗在應(yīng)仁之亂中與其對立的胞弟富樫幸千代、于文明六年（1474）重得家督之位。

但很快，加賀國一向門徒就形成尾大不掉之勢，甚至開始發(fā)動名為“一向一揆”的大規(guī)模暴動（*注），拒絕繳納年賦、攻占莊園、搗毀非一向宗的佛寺神社，更擊敗加賀守護(hù)富樫政親的軍勢，迫使富樫政親在石川高尾城自戕，加賀國成為一向門徒的天下；另一方面，蓮如在北陸地方親自傳教，將一向宗門下諸多佛光寺派、錦織寺派等分支重新吸收進(jìn)本愿寺派法統(tǒng)，使得本愿寺派在一向宗內(nèi)一家獨大。之后，蓮如憑借與本愿寺關(guān)系密切的足利將軍家外戚日野氏的支持，在京都修筑規(guī)模宏大的堡壘化寺院——山科本愿寺作為一向宗總本山，并以此為依托吸收大量信眾，向其征收“報佛恩”的錢財獻(xiàn)金，勢力不斷擴(kuò)張，儼然成一方諸侯；

一向宗后來的世俗化和宗教狂熱高到何種程度呢？天文二年（1533），本愿寺第十代法主證如（1516-1554）將一向宗總本山遷往作為重要交通樞紐的大坂，在大坂石山建立起高度軍事堡壘化的石山本愿寺，修筑大量壕溝、土壘、護(hù)城河拱衛(wèi)本愿寺，并不斷擴(kuò)大寺院覆蓋區(qū)，將周邊工商業(yè)者吸納至范圍內(nèi)，統(tǒng)一移居至名為“寺內(nèi)町”的居住區(qū)，形成以工商業(yè)為核心的封閉都市——這種對商業(yè)的鼓勵推動甚至比織田信長推行的“樂市樂座”（楽市楽座）政策還要早一個年代；彼時的本愿寺已非純粹的宗教團(tuán)體，而是一個涵蓋宗教、政治、軍事、商業(yè)多領(lǐng)域的與大名無異的政教合一集團(tuán)。

以本愿寺為核心的一向宗在日本境內(nèi)具有一呼百應(yīng)的強(qiáng)大號召力，宗教的廣泛傳播更讓這種號召力成為足以動搖其他令制國大名統(tǒng)治的危險存在。證如與當(dāng)時各大名交好，以外交盟約和教義援助等形式獲取其他大名對本愿寺勢力發(fā)展的選擇性無視，因此在證如時代，除加賀國外的一向一揆相對不太頻發(fā)；但在他死后，繼任本愿寺法主之位的戰(zhàn)爭狂人顯如（1543-1592）直接把門一踹，擼起袖子抄著武器加入了獵殺，煽動各地一向門徒發(fā)動一揆不說，還在姊川合戰(zhàn)后聯(lián)合武田、三好、上杉、六角、毛利等東西日本幾乎所有的反信長勢力圍攻織田信長（第二次信長包圍網(wǎng)），甚至于元龜四年（1573）第二次信長包圍網(wǎng)崩潰后還將抵抗行動持續(xù)七年之久（即石山合戰(zhàn)，1570-1580），為織田信長帶來極大麻煩。

——當(dāng)然，對一時風(fēng)頭無兩的織田信長的頑抗也造成了本愿寺的分裂。長達(dá)十年的石山合戰(zhàn)結(jié)束后，日本各地一向一揆逐漸被鎮(zhèn)壓下去，顯如迫于形勢也宣布隱居、與信長和解；但其長子教如（1558-1614）堅決反對與信長媾和，為此斷絕與石山本愿寺關(guān)系，糾結(jié)一眾反對信長的教眾自立門戶、繼續(xù)與信長為敵，怒不可遏的信長在擊敗教如后直接將本愿寺派經(jīng)營數(shù)十年的石山本愿寺付之一炬。信長在京都本能寺自戕后，退居幕后的顯如利用與掌握畿內(nèi)實權(quán)的羽柴秀吉交好而得以在京都重建本愿寺，并由三男準(zhǔn)如（1577-1630）接任一向宗總本山京都本愿寺第十二代法主；而教如則在后來得勢的德川家康扶持下另起山門，與繼承本愿寺派正統(tǒng)的弟弟準(zhǔn)如分庭抗禮，在準(zhǔn)如執(zhí)掌的本愿寺東面另起一座寺廟（東本愿寺，原京都本愿寺稱西本愿寺），形成以西本愿寺為本山的“凈土真宗本愿寺派”（準(zhǔn)如）和以東本愿寺為本山的“凈土真宗大谷派”（教如）。兩派本山寺院樣式幾乎完全一致，在京都僅有一街之隔，但在此后數(shù)百年里再也沒能統(tǒng)一，甚至連“南無阿彌陀佛”念法都不一樣（東本愿寺為“なむあみだぶつ”，西本愿寺為“なもあみだぶつ”，“無”發(fā)音存在差異）；托兩派對立的福，現(xiàn)在東西本愿寺之間區(qū)域已發(fā)展為頗有規(guī)模的宗教用品聚集地，倒也算逸事一樁。

當(dāng)然，一向易生事端的凈土真宗和本愿寺并未就此沉寂下去。憑借在宗教界無人能及的影響力和在世俗界長袖善舞的能力，本愿寺（尤其是繼承正統(tǒng)的西本愿寺）一直是日本國內(nèi)無法忽視的一大勢力；20世紀(jì)前半期，本愿寺教團(tuán)還成為日本軍國主義對外擴(kuò)張的搖旗手和宣傳出口，為中國帶來了不可估量的文化侵略和破壞，至今仍有跡可循（*注7）——當(dāng)然，這并非本文要著重介紹的內(nèi)容，有興趣的讀者可在注釋內(nèi)簡要了解。

·黃檗南畫：鎖國體制與“雕蟲余技”

時間推移至慶長二十年（1615）。無論是石山戰(zhàn)場上口誦“南無阿彌陀佛”的一向門徒所發(fā)動的一向一揆、還是多方林立攻伐不休的亂世，都在這一年得以終結(jié)。伴隨著大坂城歸于祝融，日本的權(quán)力中心由豐臣秀吉費(fèi)心營建的西日本大坂轉(zhuǎn)移至德川家康經(jīng)營二十余年的關(guān)東江戶，日本被德川氏開創(chuàng)的江戶幕府所統(tǒng)治；朝廷在幕府授意下于當(dāng)年七月十三日改年號為“元和”，標(biāo)志著長達(dá)二百余年相對太平的江戶時代的到來（元和偃武）。

從室町時代起，東、臺二密開創(chuàng)的“山岳佛教”因戰(zhàn)亂而無可避免地走向衰落，截至江戶幕府成立前的兩個多世紀(jì)里，日本沒有再出現(xiàn)新的具備重大影響力的佛教宗派，佛家諸宗基本保持舊有格局、未有變更。在德川三代大力打壓天主教、推行佛教傳播的背景下，江戶幕府成立后不久，日本傳統(tǒng)佛教中最后一個、同時也是中國色彩最濃厚的佛教宗派漂洋過海、從“東土大唐”而來，間接促成了江戶時代的文藝繁榮；這一宗派與日本歷史上一個重要的港灣城市有密切關(guān)聯(lián)，也就是接下來要提到的日本鎖國體制下由幕府直接主導(dǎo)的對外開放窗口——長崎。

早在飛鳥-奈良-平安時代，長崎就作為遣隋使和遣唐使前往大陸的“南路”起點存在，弘法大師空海就曾于離開肥前國田浦港（今長崎縣五島市）前寫下“辭本涯”三字，以彰懷抱殺身成仁之決意西行求法；江戶幕府頒布四次鎖國令后，長崎成為日本對外國貿(mào)易的唯一港口，自明代開始的中日官私商貿(mào)往來帶來的閩浙人士也被幕府遷往長崎。為防止長崎的“唐人”（中國人）私自開展通航貿(mào)易活動，幕府設(shè)立由老中直轄、負(fù)責(zé)處理平戶/長崎等地商貿(mào)諸般事物的長崎奉行，借長崎奉行之手設(shè)立供唐人集中居住的“唐人屋敷”，嚴(yán)格管理來往的中國人?！疤迫宋莘蟆眳^(qū)內(nèi)僅有特定區(qū)域可開展商業(yè)活動，且必須有日本官吏陪同監(jiān)督才可交易，翻譯、藝伎等以外的人皆不得出入，在江戶幕府兩百余年統(tǒng)治時期內(nèi)形成具有一定規(guī)模的中國商賈、水手等海上群體的聚居地。

在為日本帶來貿(mào)易商品的同時，出身浙江、福建、兩廣一帶的中國商人將本土的宗教信仰一并帶到長崎，成為異鄉(xiāng)游子們鄉(xiāng)土情結(jié)的體現(xiàn)。長崎中國商人集資修筑了合稱“長崎三福寺”（長崎三福寺）的興福（1623）、福濟(jì)（1628）、崇福（1629）三寺，因其主要出資人、修建者和掛籍于該寺的當(dāng)?shù)厝A人籍貫不同，又分別有南京寺、漳州寺、福州寺（福建寺）的稱謂。三福寺建筑帶有強(qiáng)烈中國風(fēng)格，在建立初期大多是供奉“天妃圣母”媽祖或關(guān)公的祠堂，客死異鄉(xiāng)的普通華人也會在這四處得到安葬；隨著教化活動逐步展開和發(fā)展，長崎華人開始從中國請來僧人住在三寺，為當(dāng)?shù)鼐用衽e辦各種法事，之后又演變?yōu)?strong>從中國邀請德才兼?zhèn)涞母呱畵?dān)任三年住持，先后請來真圓（1579-1648）、覺海（? -1637）、超然（1567-1644）擔(dān)任開山住持，為周邊中國人說法傳教，使原本僅有祠堂性質(zhì)的三寺轉(zhuǎn)變?yōu)?strong>具備真正佛教寺院要素的一般寺院。

明清時期，浙閩兩廣一帶多盛行禪宗，因而長崎三福寺的住持多為臨濟(jì)宗或曹洞宗僧人；當(dāng)時福建一帶最負(fù)盛名的禪宗名剎，莫過于福州福清黃檗山萬福寺。萬福寺曾在東南沿海倭寇的侵?jǐn)_下凋零荒蕪，二度就任萬福寺住持的隱元隆琦（1592-1673）為復(fù)興山門而不同奔走，使得黃檗山萬福寺得以再度復(fù)興，成為東南一帶首屈一指的巨剎，隱元本人也以精通禪法、修養(yǎng)高深而成為“門下之盛，當(dāng)時無兩”、名聲傳至中日（長崎）兩國的名僧。

其后，正保二年（1645）抵日擔(dān)任興福寺第三代住持的逸然性融（生卒不詳）久聞隱元禪名，向幕府提出邀請隱元赴日弘揚(yáng)禪門佛法的請求，之后三次恭請隱元來日說法。彼時以近六旬的隱元以年事已高為由婉辭，轉(zhuǎn)而推薦門下弟子?xùn)|渡，不料其被邀往崇福寺?lián)巫〕值牡茏?strong>也懶性圭東渡時因船只觸礁而溺亡，深感痛心的隱元面對逸然第四次誠懇邀請不忍再拒，遂率領(lǐng)良靜、獨癡、大眉、獨言、良演等二十弟子，搭乘鄭成功（鄭成功是出生在長崎的中日混血）提供的船只東渡，于承應(yīng)三年（1654）七月五日夜抵達(dá)長崎，在興福寺開設(shè)法會，吸引數(shù)千僧眾跪拜聽法，一時轟動長崎。次年，隱元前往長崎崇福寺說法，針對日本禪宗衰微、戒律缺漏的情況寫下《黃檗清規(guī)》，成為日本禪宗修正儀軌戒律的重要參考。

同年，隱元受京都妙心寺前代住持龍溪性潛（1602-1670）恭請，前往大坂說法傳教，卻因名聲過于顯赫而招幕府忌憚，勒令其只可居于京都普門寺、不可擅離，且寺內(nèi)僧眾不得超過二百；但隱元憑借自身名望和龍溪性潛援助，仍然得以在京都傳教，甚至成為后水尾天皇等一眾公卿皇族的說法上師，得以四代將軍德川家綱會面、于萬治三年（1660）從后者處得到山城國宇治郡（今京都宇治）大和田的數(shù)畝土地作為寺地；隱元遂在寬文三年（1663）建成一座新寺，取自己曾在中國擔(dān)任住持的寺廟名稱，為其取名“黃檗山萬福寺”；為區(qū)分兩座同名寺廟，中國福建福清的那座被稱為“古黃檗”，而京都宇治的則稱“新黃檗”。隨著宇治黃檗山萬福寺的建立，一個以隱元為開山祖師的新禪宗派系——黃檗宗就此誕生，在日后漸漸發(fā)展壯大，形成了與臨濟(jì)、曹洞二宗相提并論的日本禪宗三大教派。

值得一提的是，“黃檗宗”這一稱謂誕生于隱元圓寂兩個世紀(jì)以后，遠(yuǎn)晚于隱元生活的年代——隱元并無自立山門之意，他本人乃是中國臨濟(jì)宗第三十二代傳人，一直以臨濟(jì)宗正統(tǒng)自居，來到日本后也以端正臨濟(jì)、曹洞法門為己任；只是后來繼承隱元教誨的禪寺僧眾越發(fā)壯大，長崎三福寺也紛紛改信隱元教義，而隱元一派門人將本派教義發(fā)展為與臨濟(jì)宗有明顯差異的“邊坐禪邊念佛”，故日本將以隱元為祖的臨濟(jì)宗黃檗派單獨列為一宗，即所謂“黃檗宗”。隱元以一己之力再興日本禪宗，當(dāng)初隨其前往日本的二十弟子中，有十人留在日本筑寺傳法；他在寬文四年（1664）將黃檗山萬福寺住持之位傳給弟子木庵性瑫（1611-1684）后，后者又獲德川家綱下賜兩萬銀兩和新土地，進(jìn)一步擴(kuò)展黃檗法門影響力；當(dāng)初兼任攝津普門寺住持、為弘揚(yáng)佛法而對隱元幫助有加的龍溪性潛，因邀請外人隱元而頗受寺內(nèi)攻訐，后來索性改宗更派、以隱元為師，成為隱元三名直傳日本弟子之一，和另兩人獨照性圓、獨木性源分別開黃檗宗萬松派、直指派和海福派三支流；1677年，木庵性瑫出身長崎的日本弟子鐵心道胖回到長崎，修筑了有“廣州寺”別稱的圣福寺，同樣遵從黃檗宗風(fēng)，與長崎三福寺合稱“唐四寺”（也稱“四唐寺”、“四福寺”），成為黃檗宗門庭旺盛的標(biāo)志之一。

日本一眾佛教宗派中，禪宗派系是對日本文化影響最大的，而三者中又以黃檗宗為盛。受傳播到日本時間較晚影響，隱元帶往日本的許多歷史文物和文化習(xí)俗，如明代南方寺院建造樣式、音樂、雕塑、醫(yī)學(xué)等，至今仍有保留；日本許多當(dāng)今常見的事物，如隱元豆（即別稱“四季豆”的菜豆。關(guān)西地區(qū)認(rèn)為隱元帶去的不是菜豆而是扁豆，故將扁豆稱作隱元豆）、隱元豆腐（以雞蛋制成的日本豆腐，據(jù)傳其制法源自福建福清）、胡麻豆腐（以芝麻為主要原料制成的形似豆腐的菜品）、黃檗藕（蓮藕，日語稱“蓮根”）、西瓜、木魚、孟宗竹、煎茶（沖泡茶，也稱“隱元茶”）、普茶料理（以茶代酒的宴席）等，都是由隱元從中國傳到日本；如今在奶茶飲品中常見的寒天（かんてん，以海藻為原料提取的瓊脂凝膠），也是隱元所命名。另外，據(jù)《福清縣志》乾隆本所載，花生這種作物也是由隱元在日本尋得種子寄回中國、隨后才作為食用和油料植物傳播開來【7】。

隱元對日本文化的構(gòu)建做出巨大貢獻(xiàn)，他因此被稱為“日本文化的恩人”和“煎茶道之祖”；除去上文提到對飲食文化的貢獻(xiàn)，隱元及黃檗宗對日本文藝領(lǐng)域也有深遠(yuǎn)影響，開創(chuàng)了名為“黃檗美術(shù)”的極具特色的藝術(shù)體系。臨濟(jì)宗黃檗派赴日僧侶都有一身才藝，繪畫、詩文、書法、印刻皆有涉獵，隱元本人就極擅書法，其書風(fēng)繼承宋代蔡襄，赴日后開創(chuàng)日本書道黃檗派，與弟子木庵性瑫、即非如一合稱“黃檗三筆”，其后黃檗僧侶還將文徵明書法傳到日本，對后來開創(chuàng)唐洋書風(fēng)的北島雪山（1636-1697）有深遠(yuǎn)影響；出身于杭州的黃檗禪師獨立性易(1596-1672）將中國篆刻技藝帶往日本，被稱作“日本篆刻之祖”；文學(xué)方面，黃檗一門以隱元及其弟子南源性派（1631-1692）、高泉性潡（1633-1695）為首，隱元留下禪詩、律詩、偈詩數(shù)千，后二人則以漢詩和著文留名后世。

而在文藝諸方面中，最值一提的莫過于繪畫——這部分內(nèi)容，在特定程度上體現(xiàn)了夕和老住持之間“授畫”的傳承關(guān)系。

明清時代中國繪畫有“南北宗”之說。這種對畫家美學(xué)傾向與畫作風(fēng)格特征的列舉傳承體系始于明代董其昌（1555-1636），以禪宗“南漸”、“北漸”為基調(diào)，將唐代畫家李思訓(xùn)（651-716）和王維（701-761）奉為“北宗畫”和“南宗畫”的鼻祖。北宗畫派多用色彩鮮艷不褪的青綠礦物顏料，以著色方式描繪風(fēng)景，重視設(shè)色和筆觸雕琢，有“工筆畫”之稱，唐朝以降多為宮廷御用畫院所傳，李思訓(xùn)、趙干、趙伯駒等人為代表，北宋王希孟《千里江山圖》就屬北宗作品；南宗畫派則以水墨畫法描繪山水，重“寫意”的白描手段令觀者自行體悟，也稱“文人畫”，元代畫壇四大家（黃公望、王蒙、倪瓚、吳鎮(zhèn)）為個中翹楚，《富川山居圖》為此派代表作——夕的技能命名、檔案內(nèi)容還有【畫中人】劇情，都強(qiáng)調(diào)其畫作屬于重視寫意的南宗文人畫，這是一個重要前提；

而南宗畫傳到日本，與黃檗宗僧侶有密切關(guān)聯(lián)。前文提到，“長崎三福寺”僧侶及后來黃檗僧侶多有文藝方面的一技之長，其中亦有不少擅長繪畫者——曾極力邀請隱元禪師赴日的逸然性融就是擅畫人物佛像的畫家，其肖像畫技巧傳給后來黃檗肖像畫的代表人物·喜多元規(guī)（生卒不詳），上文的隱元禪師肖像就出自其手；這一派的美術(shù)家組成以肖像畫和宗教題材作品見長的“黃檗派”。同時，逸然性融的北宗畫人物肖像、施色用筆技巧傳給河村若芝、祇園南海、渡邊秀石等日本畫家，形成北宗畫派在日本的衍生“漢畫派”，逸然性融也被尊為“唐繪之祖”；

另一方面，自享保五年（1720）渡來的中國商人和畫家伊孚九（1698-1747？）將大量南宗文人畫作品輸入日本，他本人也有文人畫作，在日本吸引了池大雅、桑山玉州等一批私淑，逐漸形成具有日本特征的文人畫體系；伊孚九加上費(fèi)漢源、張秋谷、江稼圃三人，組成以南宗畫見長的“來舶四大家”，形成區(qū)別于狩野派、琳派等日本傳統(tǒng)畫派的“文人畫派”（南宗畫派），一時蔚然成風(fēng)；

另一方面，曾在長崎居住三年的畫家沈南蘋（沈銓，1682-1760）將花鳥寫生畫也傳到了日本，形成所謂“南蘋畫派”，以筆觸細(xì)密、施色精美的彩色花鳥畫為特長，后來涌現(xiàn)出圓山應(yīng)舉（1733-1795）、伊藤若沖（1716-1800）等代表人物；

但是，如果讀者仔細(xì)比照上面三個畫派的風(fēng)格和作品就會發(fā)現(xiàn)，漢畫派、黃檗派、文人畫派和南蘋派在作品題材和風(fēng)格上完全不同。這幾種大相徑庭的畫派在日本同時作為“唐畫”傳播開來，在之后的時間里相互借鑒、融合，結(jié)果形成與中國“南宗畫”差別較大的“南畫”（なんが），與源自室町時代、以富麗堂皇為特征的狩野派“北畫”對立——換句話說，南畫是“南宗畫”經(jīng)日本人理解后，形成的一種將文人畫情趣心境融入花鳥山水繪畫、不甚看重華美裝飾添點的產(chǎn)物；另一方面，當(dāng)初以伊孚九為首的“來舶四大家”并非一流文人畫家，他們輸入日本的文人畫在技巧、意境等方面也并非頂尖，但礙于條件所限，日本文人畫派的畫家們無法挑三揀四，只能以這些“二流”畫作作為臨摹、學(xué)習(xí)對象，導(dǎo)致南畫缺乏中國傳統(tǒng)文人畫中獨居的嚴(yán)謹(jǐn)落筆、渲染手法和構(gòu)圖思路，是一種簡化后的、不那么具有深度的模仿后發(fā)展的產(chǎn)物。這兩個主要原因?qū)е潞芏嗨囆g(shù)研究者將“南畫”和“南宗畫”視為兩種截然不同的產(chǎn)物，認(rèn)為前者是在片面繼承后者的基礎(chǔ)上雜糅北宗畫手法而來；

但無論怎么說，南畫在本質(zhì)上是從中國舶來、經(jīng)過日本人獨特理解和感悟后形成的獨特結(jié)果，仍然具有其特殊的藝術(shù)價值——這種“和漢折衷”的特殊處理，恰似老住持冥思半生，最后為夕的殘卷加上“起”字、成為《拙山盡起圖》那樣，是一個國家在借鑒基礎(chǔ)上勇敢創(chuàng)新、最后形成截然不同風(fēng)貌的文化自新和獨立的體現(xiàn)。

·結(jié)語

日本佛教作為北傳佛教的重要分支之一，在漫長歲月里不斷吸收東亞大陸系佛教、并發(fā)展出具有本土特色的復(fù)雜宗派體系；不同宗派在各個方面具有很大差別，辨明并理清不同宗派的發(fā)展歷史、教義、特征等內(nèi)容，是理解日本文化中佛教部分的重要措施，同時也能窺探日本文化發(fā)展歷程中不同注腳的涵義；

游戲里老住持和嵯峨身上具有強(qiáng)烈的佛教特征，但不能將其一概籠統(tǒng)地劃分為“參照佛教設(shè)計的角色”，對其參照哪些宗派的特征仍然有理清的必要——一方面，這是出于對日本佛教發(fā)展現(xiàn)狀考量而進(jìn)行的歸納，另一方面也是對“為何要加入這些要素”的一種自尋。

本文前后花費(fèi)的時間接近一個月，其中很多內(nèi)容出于衍生發(fā)散目的，并不能說與游戲內(nèi)因素有多么密切的聯(lián)系、甚至可能毫無關(guān)聯(lián)，僅僅是對背景的一種補(bǔ)充而加以列舉，必然會被有識之士詬病“太長不看”、“毫不相干”等等；但站在個人角度，多少也有點“世事悠悠奈老何”的力不從心和避免“事去英雄飲恨多”的心態(tài)；至于日后，或許不再會有這類內(nèi)容了。之后會將本文涉及到的注釋簡要列舉單開一篇發(fā)布，作為對文中部分內(nèi)容的額外補(bǔ)充說明。