每個神話都有其真理P3

希臘對人類經(jīng)驗的貢獻不是發(fā)生在實際歷史的層面，“而是通過它在哲學(xué)象征形式中的表達，這種象征手法聲稱在科學(xué)層面對所有人有效”。（p4）

柏拉圖的主要概念在現(xiàn)代讀者看起來是“奇怪的”，這是因為我們的語言已經(jīng)喪失了柏拉圖一對對術(shù)語中的對立部分。（p10）

我們既不能說它們只是隱喻的——統(tǒng)治者的共產(chǎn)主義，等等——也不能說它們是實踐的秘訣，而必須在柏拉圖的視角里面來看它們，他既受益于他對城邦的依戀，也為對城邦的依戀所累。（p14）

沃格林口中的詆毀者如漢納福特所討論的，諸如波普爾、科羅斯曼、波蘭特·羅素、漢斯·凱爾森。沃格林認為《國家篇》如何書寫了一個關(guān)于社會歷史中人類生存的戲劇性對話，而不是一個改革的政策文件，要識別柏拉圖的宇宙論象征手法。洞穴喻不能被視為純粹私人的，而是可以公開復(fù)制的，是衛(wèi)士全面教育（paideia）的基礎(chǔ)。達不到范式的標準也不會導(dǎo)致標準的可靠性降低。范式不是“理想”，而是“一個歷史事實”，因為它即反映了柏拉圖的生存，也反映了他靈魂中的秩序。范式是宇宙中類似秩序的東西，它不是封閉在自動節(jié)奏中，而是向哲學(xué)家靈魂的深處開放。（p14-15）

沃格林把柏拉圖描述為神秘主義哲學(xué)家（p17），柏拉圖秩序哲學(xué)的“中心”是“神話哲學(xué)”。柏拉圖的神話哲學(xué)沒有被任何靈知主義誘惑去“像一本書一樣打開上帝”，這很可能是因為柏拉圖“分享……一個共同的希臘信仰，即神圣事物非有死者所能理解”。（P20）基督教對信仰（fides）與理性（ratio）的區(qū)分對應(yīng)于柏拉圖對神話與知識的區(qū)分?！袄硇浴辈皇且环N獨立的力量，而在方向上依賴于前理智的開放，柏拉圖將這種前理智的開放稱為神話。（p21）

真理不是關(guān)于內(nèi)在世界對象的一組主張；它是先驗世界至善（summun bonum），被體驗為靈魂中的一種定向力量，我們只能在類似的象征符號中談?wù)撍?。我們自己只是在“我們的?jīng)驗和他們的象征手法所到達的區(qū)分范圍”之內(nèi)。（p27）

為什么需要借助神話通向善：柏拉圖在論述秩序的范式時之所以借助一個神話來講述，是因為靈魂學(xué)習(xí)善的理念踏上了一條“更長、更艱難的道路”（435D），這種艱辛使得我們不得不借助神話和人間意象來理解超驗的善。沃格林認為，就善的內(nèi)容而言，什么也不能說。這是柏拉圖的倫理學(xué)的主要洞見。善的超驗性使得關(guān)于其內(nèi)容的主觀命題成為不可能。善的景象并沒有提供一個具體的行為規(guī)則，而是通過超驗經(jīng)驗來塑造靈魂。間接地通過與景象有關(guān)的好的“產(chǎn)物”的功能，即太陽的功能，蘇格拉底描述了這種經(jīng)驗的本性以及善在其中的位置（506E起）。關(guān)于太陽的命題充當一個類比（analogon），使善在理性領(lǐng)域（noetos topos）的作用可被理解（508C）。（p163）

沃格林論洞喻的含義：它是對哲學(xué)家教育及其在腐敗社會中的命運的一個諷喻，并且它在最后暗示了蘇格拉底之死。柏拉圖引入的目的：（1）洞喻為澄清全面教育做準備；（2）因此，全面教育、轉(zhuǎn)向和善三者密切相關(guān)，轉(zhuǎn)向在經(jīng)驗本是上海保留在狄俄尼索斯精神范圍內(nèi)（而非宗教皈依，對比薇依）；（3）哲學(xué)家返回洞穴只在《國家篇》的城邦中才是一個義務(wù)，而不是在周圍的腐敗社會中。