1.《1884年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》:從“人的類本質(zhì)出發(fā)” ⅰ《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》概述 ??在這篇文章里，馬克思還是沿著費(fèi)爾巴哈的思路向前推進(jìn)的。但與費(fèi)爾巴哈把人類本質(zhì)歸結(jié)為類意識(shí)不同，馬克思認(rèn)為人的類本質(zhì)是一種“自由的自覺活動(dòng)”，即“改造對(duì)象世界”的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。這種作為類本質(zhì)的生產(chǎn)活動(dòng)，是一種有意識(shí)的活動(dòng)，因而它不似動(dòng)物般地只是在直接的肉體需要的支配下的片面生產(chǎn)，而是一種能夠按照任何尺度進(jìn)行的全面的生產(chǎn)，亦即按照美的規(guī)律進(jìn)行的生產(chǎn)。但人的這樣一種類本質(zhì)在某種條件下卻可能導(dǎo)向相反的東西，使人失去其自由，而陷入奴役與被支配之中，這種條件即私有制狀態(tài)。在'這樣的一種條件下，勞動(dòng)者的對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象的奴役，占有表現(xiàn)為異化，外化。勞動(dòng)不再是肯定自己，而是對(duì)自己的否定，勞動(dòng)發(fā)生了異化。緊接著，勞動(dòng)的異化也導(dǎo)致了“人同人的異化”（工人與資本家的對(duì)立），而“宗教、藝術(shù)、法、道德等”，它們作為生產(chǎn)中的一些特殊的方式，其必定也是異化的。這就是說“異化”是造成人與自然之間，自由與必然之間，思維與存在之間等在全部歷史中對(duì)立的根源。因此，馬克思認(rèn)為對(duì)作為人的自我異化的私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，是一切異化的積極揚(yáng)棄，而共產(chǎn)主義則是這種積極揚(yáng)棄的歷史形式。 ?? ⅱ《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》不足: ??馬克思在此仍是從人的類本質(zhì)出發(fā)的，這就把人的類本質(zhì)看成一個(gè)現(xiàn)成的東西，因而在一定程度上仍是抽象的。因?yàn)檫@樣一來，人的類本質(zhì)就當(dāng)成一個(gè)不變的、理想性的東西了，它既是人的原始的本質(zhì)，又是人類預(yù)懸的理想目標(biāo)，而歷史向理想的發(fā)展也就成了向這種原始的東西的回復(fù)了。與從人類本質(zhì)密切相關(guān)，作為人的類本質(zhì)之規(guī)定的生產(chǎn)勞動(dòng)也具有某種抽象性，即這里只強(qiáng)調(diào)改造對(duì)象世界的活動(dòng)是“自由的自覺的活動(dòng)”，而未確認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的首要目的乃在于生產(chǎn)滿足人們自身的物質(zhì)生活需要的資料這一事實(shí)。這樣一來，人的類本質(zhì)作為一種總體性、理想性的東西，在某種意義上可以說是與現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體不同的東西，是一種超個(gè)體的東西，因而這種作為類本質(zhì)的活動(dòng)的目標(biāo)便只在于為了類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，而無關(guān)乎個(gè)體的實(shí)現(xiàn)存在。易言之，生產(chǎn)勞動(dòng)在這里首先是為了人的類本質(zhì)的確證，而不是首先為了個(gè)體的生存，只是在異化勞動(dòng)的條件下，勞動(dòng)本身才“成為維持個(gè)人生活的手段”。因此這種類本質(zhì)就不是與人的自然特性相關(guān)的，而毋寧說是超乎自然之外的理想之物。由于這種類本質(zhì)的超自然性，以它為出發(fā)點(diǎn)去解決問題，便導(dǎo)致了無以說明勞動(dòng)異化的原因的困難。異化勞動(dòng)本來是用于說明私有財(cái)產(chǎn)和種種矛盾對(duì)立的產(chǎn)生的，但這里又以私有財(cái)產(chǎn)作為勞動(dòng)異化的前提。這在邏輯上是一種循環(huán)論證。這種邏輯上的循環(huán)論證表明了從人的類本質(zhì)出發(fā)并未能合理地解決思維與存在、自由與必然的關(guān)系。 ?！督?jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中展現(xiàn)的“新希望” ??馬克思在《手稿》中有提到自己想從分工和交換入手解決自己遇到的“循環(huán)論證”困難，但可惜后面的部分在《手稿》中并沒有得到展開。“分工與交換”只是被理解為私有財(cái)產(chǎn)的形式，還沒有達(dá)到私有財(cái)產(chǎn)之原因的理解，如果要達(dá)到“私有財(cái)產(chǎn)之原因”的理解就必須指出勞動(dòng)對(duì)于維護(hù)人類生存的重要性。 2.《神圣家族》:從“利己主義的人”出發(fā) ?ⅰ《圣神家族》概述 《神圣家族》放棄了《1884年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的勞動(dòng)異化理論方向，轉(zhuǎn)到了另一個(gè)方向，這一方向的目標(biāo)是對(duì)法國唯物主義進(jìn)行改造，希望將其引向辯證法的方向，從一個(gè)新的角度論證共產(chǎn)主義。 ???在《神圣家族》中，馬克思在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)人們的物質(zhì)利益，或者說“利己主義的人”，同時(shí)，馬克思在這里對(duì)于空想社會(huì)主義者們從18世紀(jì)唯物主義出發(fā)論證共產(chǎn)主義，“把唯物主義學(xué)說當(dāng)做現(xiàn)實(shí)的人道主義學(xué)說和共產(chǎn)主義的邏輯基礎(chǔ)加以發(fā)展”是持肯定的態(tài)度的。 在這部著作中，馬克思的一些觀點(diǎn)，諸如要求從經(jīng)濟(jì)狀況和工業(yè)狀況的不同去理解古代國家和現(xiàn)代國家的不同，從工商業(yè)發(fā)展的歷史去理解猶太人問題的實(shí)質(zhì)等，雖已經(jīng)超過法國唯物主義的界限，但依舊尚未明確自己的立場與法國唯物主義的出發(fā)點(diǎn)區(qū)別開來，因此，馬克思也必然會(huì)遇到和法國唯物主義一樣的困難。 ⅱ《神圣家族》和《1884年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的關(guān)系 ??兩篇文章的出發(fā)點(diǎn)，必然存在著一種跳躍，《1884年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是力圖使抽象的思辨哲學(xué)接近現(xiàn)實(shí)，是一種“自下而上”的方向，而《神圣家族》中就是一種力圖提高舊唯物主義的“自下而上”的方向。在前一方向，是從作為總體的類本質(zhì)出發(fā)去說明現(xiàn)實(shí)的人的狀況，后者則是從“利己主義的人”出發(fā)去說明作為總體的社會(huì)狀況。前者把歷史把握為一個(gè)矛盾運(yùn)動(dòng)過程的辯證法傳統(tǒng)，后者則繼承了從自然存在出發(fā)的唯物主義傳統(tǒng)，但二者即使是相對(duì)立，二者之間也是最具有互補(bǔ)性的東西，兩者出發(fā)點(diǎn)各有其真理性，不可互相取代。 ??當(dāng)然，也不可否認(rèn)的是，二者都在某種程度上依舊是抽象的，而不是完全現(xiàn)實(shí)的東西，所以單獨(dú)用兩者中的一種去解決思維與存在，自由與必然的問題等都必然會(huì)碰到嚴(yán)重的困難，因此唯一的出路和可能性就是嘗試著將二者綜合起來，建立新的出發(fā)點(diǎn)。 3.《德意志意識(shí)形態(tài)》:從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)”出發(fā) 概述: 在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思努力克服在前兩篇文章中遺留下的問題，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)。作為出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是這樣一種活動(dòng)主體，他們是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的”。因而，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為主體既非唯心主義認(rèn)為的是純粹能動(dòng)的，亦非舊唯物主義所理解的那樣，是純粹受動(dòng)的，而是能動(dòng)的和受動(dòng)的統(tǒng)一，是受動(dòng)制約下的能動(dòng)，是對(duì)其受動(dòng)條件的能動(dòng)改造。 但人作為實(shí)踐主體不是或者說不可能是直接地面對(duì)自然，亦即不可能直接地、不假中介地僅僅與自然發(fā)生關(guān)系，而是在與自然發(fā)生關(guān)系的同時(shí)，必然地與他人發(fā)生關(guān)系。“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人之間的交往為前提的”。社會(huì)是人類存在的必然形式?，F(xiàn)實(shí)的主體必然是處在一定的社會(huì)關(guān)系之中，為一定的社會(huì)關(guān)系所規(guī)定的。因此，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為現(xiàn)實(shí)的主體就既不同于舊唯物主義所理解的那種只具有生物感受性的、原子式的抽象個(gè)人，亦不同于1844年《手稿》中的費(fèi)爾巴哈式的抽象的總體性、理想性的“類本質(zhì)”，亦不同于《神圣家族》中的“利己主義的人”。 從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，同時(shí)也就否定了唯心主義從總體性的理想存在物出發(fā)“把意識(shí)看作有生命的個(gè)人”，把真實(shí)的個(gè)人設(shè)想作為“作為主體的社會(huì)”或“類的自我”的結(jié)果的唯心主義觀點(diǎn)，而堅(jiān)持“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家是從一定個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的”，用個(gè)人之間的為物質(zhì)生產(chǎn)狀況所制約的交往活動(dòng)去說明社會(huì)，說明總體de唯物主義立場。但對(duì)于從總體性的存在物出發(fā)，用主體與客體之間在異化、對(duì)立中的矛盾運(yùn)動(dòng)去把握歷史過程的辯證思想，則在新的唯物主義立場上予以接受與改造，并由之而建立了一種實(shí)踐的歷史的辯證法。 實(shí)踐的歷史的辯證法的主體是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。這種主體既然是同時(shí)處在一定的與自然的關(guān)系和他人的社會(huì)關(guān)系之中的，那么，這兩種關(guān)系之間便也必然會(huì)發(fā)生一定的交互中介關(guān)系，即“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人之間的交往為前提。”“這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的”。這種中介的具體形式就是分工。分工是必然與生產(chǎn)力同步發(fā)展的，一方面，人與自然的交往的生產(chǎn)力的每一次重大進(jìn)步都會(huì)引起分工的發(fā)展，另一方面，分工本身也構(gòu)成了生產(chǎn)力發(fā)展的必要手段或條件，而且分工作為勞動(dòng)主體在不同勞動(dòng)部門中的分配，它也會(huì)引起交往形式和社會(huì)關(guān)系方面的重大變化。 同時(shí)又因?yàn)榉止ぃ貏e是物質(zhì)活動(dòng)和精神勞動(dòng)之間的分工，極大導(dǎo)致了私有制地的出現(xiàn)。同時(shí)，也因?yàn)槿伺c自然的關(guān)系同人與人之間的關(guān)系的相互中介而造成的分工發(fā)展，導(dǎo)致了私有制和社會(huì)的分裂，導(dǎo)致了人們活動(dòng)的異化，導(dǎo)致了人自身產(chǎn)生的力量反對(duì)人自身。或者說，本應(yīng)該導(dǎo)致人與自然或主客體統(tǒng)一性發(fā)展和人的個(gè)性發(fā)展的生產(chǎn)力的增長，卻由于人與人之間的交往關(guān)系的中介，由于由此而導(dǎo)致的分工的發(fā)展，而造成了主客體對(duì)立的加劇，造成了主客體對(duì)立的加劇，造成了物的力量對(duì)人的支配，造成了大多數(shù)個(gè)人的片面發(fā)展，使之成了“偶然的個(gè)人”“抽象的個(gè)人”。 現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為主體，其活動(dòng)的目的亦是對(duì)于抽象的個(gè)體出發(fā)和從抽象的總體、類出發(fā)的目的的揚(yáng)棄與綜合。 現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為主體，其活動(dòng)的目的亦是對(duì)于從抽象的個(gè)體出發(fā)和從抽象的總體、類出發(fā)的目的的揚(yáng)棄與綜合。 從抽象的生物個(gè)體出發(fā)主體的活動(dòng)目的便只能被理解為純粹的生物式的“自保”、“自愛”“避苦趨樂”，即生命的自我保持從抽象的總體或類本質(zhì)出發(fā)，主體的活動(dòng)目的便只能是某種先在的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。 而從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，主體的活動(dòng)目的就被理解為維持生命存在與自然所賦予的潛能的全面發(fā)展的統(tǒng)一，這里、維持生命存在是最基本的和首先的目的，而每個(gè)人的能力的自由而全面發(fā)展則是最終的和最高的目的。這兩個(gè)方面的統(tǒng)一在于，維持生命存在是全面發(fā)展的前提，而全面發(fā)展亦只是這一生命存在的全面發(fā)展。但這種統(tǒng)一卻是辯證的。在人類歷史之初，二者之間有一種原始的統(tǒng)一,而在生產(chǎn)力發(fā)展所導(dǎo)致的分工和私有制的條件下，這種原始的統(tǒng)一便分裂了。一方面.大多數(shù)個(gè)人由于屈從于分工和喪失了對(duì)生產(chǎn)力的支配權(quán)，而成為抽象的、喪失了個(gè)性的個(gè)人，單純?yōu)榱松娑鴦趧?dòng)的個(gè)人；另一方面，只有極少數(shù)統(tǒng)治階級(jí)的成員才獲得了自由發(fā)展的條件。人的活動(dòng)目的的這種分裂，只有在生產(chǎn)力高度發(fā)展的條件下，才能通過消滅分工和私有制加以克服;而未來的“共產(chǎn)主義所建立的制度,正是這樣的一種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，它排除一切不依賴于個(gè)人而存在的東西”,因而它就由此而使每個(gè)人獲得了全面發(fā)展的條件，使得少數(shù)人獲得發(fā)展的壟斷權(quán)與大多數(shù)人失去發(fā)展的可能性這一者之間的對(duì)立丕再存在，使得以往社會(huì)中“抽象的個(gè)人”“偶然的個(gè)人”成為“完整的個(gè)人”、“有個(gè)性的個(gè)人”。 意義: ??我們可以看到，以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)，把實(shí)踐理解為這種主體在一定的物質(zhì)條件制約下和在一定的交往關(guān)系形式中的能動(dòng)的活動(dòng)，馬克思就最終既辯證又唯物地解決了思維與存在、自由與必然的關(guān)系問題，建立起了全新的世界觀即現(xiàn)代唯物主義。 ???