雞蛋城堡位于意大利那不勒斯，被認(rèn)為是無意識的象征。

——魔法師榮格

• 無意識的浮現(xiàn)

榮格認(rèn)為，天才的創(chuàng)造動力來自他們的無意識，而無意識的顯露又導(dǎo)致他們的精神不夠正常。這是天才，尤其是在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中的天才，為他們的創(chuàng)造力付出的代價。但是否付出，其實(shí)不是他們自己的選擇，他們只不過是存在于無意識之中的天賦的載體、寄主，被動地完成他們的任務(wù)。“詩歌只與詩人有關(guān)的想法是反詩歌的?！瘪R爾克斯如是說。而古斯塔夫·福樓丁的細(xì)致與抑郁在這方面的自我呢喃則仿佛顯得更深痛了“我注定了要做詩歌風(fēng)琴的手搖柄，而你要為你愛的生活而生?！?/p>

心理學(xué)最初是哲學(xué)的一個分支，隨著生理學(xué)的發(fā)展在19世紀(jì)晚期獨(dú)立出來，成為一種實(shí)驗科學(xué)。意識和無意識原來是哲學(xué)的概念。心理學(xué)意義上的無意識是思想史上的一個重大發(fā)現(xiàn)。但至今還沒有找到無意識存在的科學(xué)證據(jù)，就像暗物質(zhì)和暗能量一樣，間接證據(jù)是有的，人們一般會相信自己的直覺——那是無意識作用的結(jié)果。人們一般也會相信自己的夢具有某種意義——那是無意識的浮現(xiàn)。

“無意識”的概念在歐洲哲學(xué)中有一個漫長的發(fā)展過程。前面提到過醫(yī)生、占星師、練金術(shù)士帕拉塞爾蘇斯在1567年的《關(guān)于疾病》中提出關(guān)于“無意識”的說法。把術(shù)士和科學(xué)家相提并論在今天是不合適的，但在當(dāng)時乃至更晚，兩者卻沒有區(qū)別。艾薩克·牛頓（1643-1727）就沉迷于練金術(shù)；采用幾何學(xué)論證方式的斯賓諾莎（Baruch de Spinoza，1632-1677）是一位泛神論者，認(rèn)為宇宙就是神，而“人的心靈具有神的永恒無限的本質(zhì)的正確知識”，這是斯賓諾莎在《倫理學(xué)》提出的一個命題。這本書以心理學(xué)為基礎(chǔ)，在他去世之后才出版。

在這本書中，斯賓諾莎還說：“經(jīng)驗也像理性一樣明白教導(dǎo)我們，人們相信他們是自由的，只是因為他們自己意識著自己的行為，而毫不知道決定他們行為的原因?！边@里的“毫不知道”就是對某事是“無意識”的，沒有察覺。這也是“無意識”在較早時期的意義。斯賓諾莎說，人們對他們的行為的原因沒有意識，與前面的意識相對，即知其然不知其所以然——這個解釋正是心理學(xué)中無意識的作用方式。

斯賓諾莎隱約感到無意識的存在。費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814）從斯賓諾莎進(jìn)入哲學(xué)。費(fèi)希特把“自我”設(shè)定為一切事物的絕對的出發(fā)點(diǎn)，而規(guī)定“自我”是“自我意識”。費(fèi)希特說：“只有徹底改善我的意志，才在我這里對于我的生活與我的使命升起一線新的光芒；如果沒有這種改善，不論我怎么苦思冥想，不論我具備多么突出的精神稟賦，在我之內(nèi)和在我周圍也都不過是一片黑暗?！保ā度说氖姑返谌恚?/p>

意志不是無意識。費(fèi)希特認(rèn)為，意志是理性的。他說：“意志本身就是理性?！彼官e諾莎在他之前說過：“意志與理智是同一的。”（《倫理學(xué)》第二部分）費(fèi)希特的“我之內(nèi)”的黑暗是無意識，不是改善意志或理性而能夠照亮的。叔本華把意志解釋為，存在于意識之中的康德的“自在之物”——這有些近似漢傳佛教的“佛性”、王陽明的“良知”，覺悟的固有的種子，有待于被發(fā)現(xiàn)，也不是意識的產(chǎn)物。

到了謝林，無意識的概念在哲學(xué)中才變得清晰。如同費(fèi)希特憑借一本論述康德哲學(xué)的文章贏得康德的贊賞，謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775-1854）在年輕的時候也憑一本論述費(fèi)希特哲學(xué)的文章得到費(fèi)希特的承認(rèn)。謝林在他的早期著作《先驗唯心論體系》（1800年）中提出“無意識”一詞。英國詩人柯勒律治和華茲華斯來德國學(xué)習(xí)哲學(xué)，在1817年出版的《文學(xué)傳記》中，柯勒律治把“無意識”一詞引進(jìn)英語。

謝林把無意識歸入到理智的范疇之內(nèi)。自然世界的創(chuàng)造是無意識的活動，無意識上升到自我意識或者理性。謝林的無意識存在于自然之中，不同于弗洛伊德意義上的無意識：被壓抑的欲望。自然存在于意識之外，謝林的自然是更高的存在。他說：“自然是可見的精神，精神是不可見的自然?！保ā蹲匀徽軐W(xué)觀念》）

在《先驗唯心論體系》中，謝林指出，歷史有先驗性，人與歷史一同出現(xiàn)，只有把人并入自然的規(guī)定，人的歷史才有先天設(shè)計的可能。他說：“與自由相反的東西一定是無意識，而不是別的什么東西。內(nèi)在于我的無意識的東西就是不由自主；而有意識的東西則是通過人的意愿內(nèi)在于我的，必然就在自由中?！彼J(rèn)為，無意識不是人能夠掌控的，所以是與自由相反的東西。因為他的自然主義（“自然”是謝林對費(fèi)希特“自我”的補(bǔ)充）和神秘主義傾向，以及他的大學(xué)好友黑格爾的貶低，謝林在很長一段時期沒有受到足夠的重視，直到20世紀(jì)才被重新“發(fā)現(xiàn)”。

由此可知，在心理學(xué)獨(dú)立之前，意識和無意識的概念在哲學(xué)中已經(jīng)有了長期和深厚的積累。榮格多次批評弗洛伊德不懂哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)是指責(zé)弗洛伊德沒有從這些積累中汲取知識，而僅僅限于生理學(xué)的范圍（當(dāng)時的生理學(xué)還很初級）。

當(dāng)然，榮格關(guān)于意識和無意識的知識來源，要比謝林以降的歐洲哲學(xué)更為久遠(yuǎn)。榮格也并不是像批評者指責(zé)的那樣不科學(xué)。其實(shí)，他同樣在科學(xué)之中獲取靈感和支持，只不過主要是從科學(xué)的前身：煉金術(shù)和星相術(shù)。在科學(xué)的早期階段，對精神和物質(zhì)的探索還沒有分裂成兩條路徑，還處于混沌之中，榮格受到東方思想鼓舞的原因也在于此，他在現(xiàn)代科學(xué)之前的“科學(xué)”中找到了無意識存在的證據(jù)。如果要指出榮格理論中的缺陷，那么，他對無意識作出清晰的陳述和分析應(yīng)該是其中之一。

科學(xué)在今天似乎在回歸混沌狀態(tài)?？茖W(xué)家在探索人與自然之間的相互作用，而不是自然的單向作用。這一路徑通向哪里，還不確定，還要看今后的發(fā)展。

• 哲學(xué)中的無意識

無意識概念的提出，是對意識的極大拓展。把無意識與醫(yī)學(xué)和日常經(jīng)驗聯(lián)系在一起并加以推廣的首功在弗洛伊德，其他人的貢獻(xiàn)也不可忽視。在《分析心理學(xué)的理論與實(shí)踐》中，榮格說：“‘無意識’這個詞并不是弗洛伊德的發(fā)明。在德國哲學(xué)中，康德、萊布尼茲和別的哲學(xué)家早就在使用這個詞了?！彼凇秲和托睦韺W(xué)》中說：“雖然許多哲學(xué)家，如萊布尼茲、康德和謝林，已經(jīng)非常清楚地指出過人類存在著心理陰影的問題，但有一位醫(yī)生從他的科學(xué)與醫(yī)學(xué)經(jīng)驗中感到，‘無意識’是精神（psyche）的重要基礎(chǔ)。他就是C. G．卡魯斯，即愛德華·馮·哈特曼追隨的權(quán)威?！?/p>

在回溯無意識的概念史時，榮格提到了哲學(xué)家。萊布尼茲在《人類理智新論》（1704）中提出“微知覺”，即“感覺不到的知覺”。微知覺是靈魂固有的，可以用來說明主體之間存在上帝的“前定和諧”。固有的微知覺與榮格的集體無意識更接近，而不是弗洛伊德的無意識。萊布尼茲還提出“統(tǒng)覺”（apperception），自我對客體的總體意識?？档屡u萊布尼茲的統(tǒng)覺是經(jīng)驗的，他提出了先驗的統(tǒng)覺。統(tǒng)覺中的經(jīng)驗和先驗，影響到無意識和集體無意識的分類。

在《純粹理性批判》（1781），康德說：“純粹理性對于先驗心靈論、先驗宇宙論、最后對于先驗神學(xué)提供理念?！边@句話中的“先驗心靈論”（psychologia rationalis）也可以翻譯為“理性心理學(xué)”。不過，當(dāng)時作為一門學(xué)科的心理學(xué)還沒有出現(xiàn)。康德認(rèn)為，理性是在經(jīng)驗之先的先天判斷，因此是先驗的。哲學(xué)概念在不同語言中的語義差別很大，也是不可翻譯的（玄奘提出“五不翻”，即有五大類詞只用音譯），但又不得不翻譯。榮格在他的心理學(xué)中保留了先驗的知識，這就是集體無意識。其根基既有神秘主義的，也有哲學(xué)的，更有他作為心理醫(yī)生的經(jīng)驗。

在哲學(xué)之外，榮格還指出“無意識”概念的一個經(jīng)驗的源頭。這是從卡魯斯的醫(yī)學(xué)開始的源頭，到哈特曼又回到哲學(xué)。

卡魯斯（Carl Gustav Carus，1789-1869）和榮格同名，都是卡爾·古斯塔夫。卡魯斯是詩人歌德的朋友，也是德國浪漫時期的一位重要風(fēng)景畫家，有《雞蛋城堡》等畫作。對于榮格，卡魯斯首先是一位醫(yī)生。那時的歐洲醫(yī)學(xué)已經(jīng)走出帕拉塞爾蘇斯時期的混沌狀態(tài)，進(jìn)入現(xiàn)代醫(yī)學(xué)階段?？斔故撬_克森國王的御醫(yī)。為了紀(jì)念卡魯斯，德雷斯頓有以他的名字命名的醫(yī)院。卡魯斯提出的“脊椎動物原型”，是達(dá)爾文進(jìn)化論的思想種子，而“原型”也是榮格心理學(xué)的一個核心概念。上文引榮格說“‘無意識’是精神的重要基礎(chǔ)”，即為卡魯斯在《精神：心靈的發(fā)展史》（Psyche）（1846）中的論點(diǎn)。Psyche是精神、靈魂，也是“心理學(xué)”的詞根。

卡魯斯的追隨者中，有出生于柏林的德國哲學(xué)家愛德華·馮·哈特曼 （Eduard von Hartmann，1842-1906）。哈特曼的第一本書是《無意識哲學(xué)》（1869年），在德國哲學(xué)傳統(tǒng)之中論述無意識。至1882年，《無意識哲學(xué)》已經(jīng)出到第九版，顯然大受歡迎，哈特曼由此奠定了他的哲學(xué)家聲譽(yù)。

《無意識哲學(xué)》第一版六年之后，榮格出生；弗洛伊德的《論無意識》初版于1915年。這兩位心理學(xué)家都受到哈特曼的影響，也有批評。例如哈特曼認(rèn)為夢是煩惱的產(chǎn)物。弗洛伊德在《夢的解析》第四章稱哈特曼為“悲觀哲學(xué)家”，因為哈特曼最反對“夢是愿望的達(dá)成”——這是弗洛伊德的《夢的解析》第三章之名。

哈特曼的無意識概念是形而上學(xué)的，與他的歷史哲學(xué)聯(lián)在一起。尼采敏銳地看出無意識的摧毀能力，他說：“如果看到所有的根基都在瘋狂無意識的毀滅中分崩離析，并溶于流淌不息的演變之川，如果看到一切創(chuàng)造都被現(xiàn)代人、被這世界之網(wǎng)中的大蜘蛛織進(jìn)了歷史之網(wǎng)，那些道德家、藝術(shù)家、圣人、還有政治家都會大傷腦筋的。我們自己卻可以高興一下，就像我們在哲學(xué)滑稽表演者閃亮的魔鏡之中看到了這一切。”（《歷史的用途與濫用》，1874）尼采被認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)無意識的先驅(qū)之一，他看到的是無意識的摧毀能力。

在《悲劇的誕生》（1872）中，尼采說：“悲劇神話引導(dǎo)現(xiàn)象世界到其界限，使它否定自己，渴望重新逃回唯一真正的實(shí)在的懷抱?！痹诠畔ＥD悲劇中，命運(yùn)是注定的，不可避免，無法改變，決定的力量在現(xiàn)象世界的邊界之外。根據(jù)尼采的說法，撫慰受命運(yùn)控制之人的“懷抱”是“太一”，其實(shí)就是謝林說的意識和無意識的同一。古希臘人在狂歡中進(jìn)入集體無意識，他們的酒神精神創(chuàng)造了藝術(shù)。尼采借用瓦格納歌劇人物之口呼喊：“無意識——最高的狂喜！”

這兩句話在榮格那里產(chǎn)生了回響。在1910年2月11日給弗洛伊德的信中，榮格說：“無窮的狂喜和嬉戲潛伏在我們的宗教之中，等待被引導(dǎo)，回歸到它們真正的目的地！”

• 無意識與歷史進(jìn)程

尼采批評哈特曼把體現(xiàn)上帝意志的無意識作為歷史的決定因素。他挖苦說：“愛德華·馮·哈特曼出場了，連同他那著名的無意識哲學(xué)，或者說得更清楚些，他的無意識諷刺哲學(xué)。我們很少讀到過比哈特曼的書更為好笑的作品、更大的哲學(xué)玩笑……世界進(jìn)程的始終，從意識的最初振動到它最后躍入虛無，連同為它制定的我們這一代的任務(wù)——都是來自那個靈感的聰明之泉，來自無意識。它在《啟示錄》的光芒中閃爍，要模仿一種對待生活的誠心的嚴(yán)肅，就好像這是一套嚴(yán)肅的哲學(xué)，而不是一個天大的玩笑——這樣一個體系顯示出其創(chuàng)造者是一切時代中第一位的哲學(xué)表演者?！保ā稓v史的用途與濫用》）

這種聯(lián)系實(shí)在不是哈特曼一人之過，他只是“歷史進(jìn)程”之觀念的提倡者之一。

在漢語的語境中，“歷史”是對已經(jīng)發(fā)生的事情的記錄，也是后人對前人進(jìn)行道德審判的根據(jù)。在猶太-基督教文明中，“歷史”是上帝為人類所作的時間規(guī)劃，因此有確定的過程和目的；歷史哲學(xué)是其變形，少有例外。上帝的意志體現(xiàn)在被規(guī)定了的歷史目的之中，這一觀念不限于宗教。例如，謝林說：“作為整體的歷史是絕對的不斷前進(jìn)、逐步自我顯露的啟示?！保ā断闰炍ㄐ恼擉w系》）他的“絕對”被認(rèn)為是上帝的代名詞。

在《歷史的用途與濫用》，尼采指出，歷史要服務(wù)于生活，歷史需要行動者。他說：“（哈特曼）把他意識到的悲哀當(dāng)作是世界歷史的完成，如果這樣的話，那這種信仰必定顯得可怕而且具有毀滅性。這樣的一種觀點(diǎn)使得德國人習(xí)慣于談?wù)撘环N‘世界進(jìn)程’，并把他們自己的時代看作是這一進(jìn)程的必然結(jié)果。這種觀點(diǎn)還用歷史取代了其他精神力量、藝術(shù)和宗教的主宰地位?！?/p>

尼采還指出，世界沒有預(yù)先設(shè)定的歷史進(jìn)程；相信歷史進(jìn)程是德國人的習(xí)慣，必將帶來毀滅。他的預(yù)言在20世紀(jì)不幸成真。尼采繼續(xù)把無意識和歷史進(jìn)程放在一起評論：“做一個美妙的實(shí)驗：拿一架天平，在一端放上哈特曼的‘無意識’，另一端放上他的‘世界進(jìn)程’。有些人相信它們是等重的，因為每一端都有一個邪惡的詞——以及一個十足的笑話?！?/p>

“歷史進(jìn)程”也許是一個笑話，但無意識不是，盡管其中都隱藏著“邪惡”。

俄羅斯人也相信猶太-基督教的歷史進(jìn)程。列夫·托爾斯泰也把歷史與無意識聯(lián)系在一起，看到的卻是歷史中的偶然因素。《戰(zhàn)爭與和平》（1869）以拿破侖1812年入侵俄國為歷史背景，他在小說情節(jié)中夾有許多短論。托爾斯泰認(rèn)為，歷史事件的發(fā)生或者不發(fā)生，不是由拿破侖這樣的偉人決定的，他們也不由自主。他們還需要數(shù)百萬個意志軟弱的人來執(zhí)行命令，而這些人還受到其他無數(shù)復(fù)雜原因的驅(qū)使。在這種情況下，托爾斯泰認(rèn)識到理性的有限性。他說：“為了解釋這些不合理的歷史現(xiàn)象（就是說，我們不理解這些現(xiàn)象的理性），必然得出宿命論。我們越是盡力合理地解釋這些歷史現(xiàn)象，我們就越覺得這些現(xiàn)象不合理和不可理解。”他指出，理性選擇以及事后的理性分析與歷史事件是沖突的。歷史中的人只是工具，不能決定歷史。

托爾斯泰說：“人自覺地為自己活著，但是他不自覺地充當(dāng)了達(dá)到歷史的、全人類的各種目的的工具?！眹跻彩菤v史的工具?！安蛔杂X”其實(shí)是“無意識”。不過，這樣漢譯有一些道理：無意識的作用往往不能被察覺，因此，人的言行必然是“不自覺”的，人由此成為無意識的工具。托爾斯泰的結(jié)論是：“國王的心握在上帝手里。”（《戰(zhàn)爭與和平》第三冊第一部）上帝或無意識決定歷史，作用方式超出人的理性能夠理解的范圍。

托爾斯泰是在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)之中討論歷史的，他認(rèn)為無意識（上帝的變形）是歷史的真正動力。他說：“禁吃智慧樹的果子這個戒條，在歷史事件中表現(xiàn)得最為明顯。只有不自覺的行動才能帶來結(jié)果，而在歷史事件中扮演角色的人，永遠(yuǎn)不懂得歷史事件的意義。如果他企圖去理解它，也是毫無結(jié)果。”（同上，第四冊第一部）同樣，在古希臘悲劇中，命運(yùn)以及歷史也是不可把握、不可理解的。這是悲劇產(chǎn)生的根本原因。

卡爾·洛維特說，托爾斯泰是“研究人類靈魂的大專家”。對靈魂和歷史的洞察，使得托爾斯泰成為偉大的文學(xué)家，他用小說的情節(jié)支持他的哲學(xué)觀點(diǎn)。他相信，歷史進(jìn)程是不可知、不可人為的。他從俄國得出一個結(jié)論：參與歷史的人只是在制造歷史垃圾。他緊接上一段引文說：“當(dāng)時在俄國發(fā)生的事件，越是密切地參預(yù)其中的人，就越是不了解它的意義?！边@句話超越了那場戰(zhàn)爭的時空。