摘要：“義理之性”概念是由朱熹浙江永嘉弟子陳?ài)岢龊拖到y(tǒng)闡發(fā)的，是對(duì)朱熹心性論的推進(jìn)，也是南宋儒學(xué)形而上學(xué)化思想進(jìn)程的重要反映，后來(lái)明代心學(xué)思想家認(rèn)其具有性二元論內(nèi)涵而予以尖銳批判，也進(jìn)一步凸顯了此概念的學(xué)術(shù)意義。馮友蘭《新理學(xué)》立足新實(shí)在論，運(yùn)用邏輯分析方法對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)予以改造，將傳統(tǒng)理學(xué)概念灌注以新的思想內(nèi)涵。在傳統(tǒng)理學(xué)中，“義理之性”只是在人性論中來(lái)展開(kāi)，而在新理學(xué)中此概念內(nèi)涵已溢出人性論藩籬而延伸到物性論。對(duì)此概念的研究不僅可以集中發(fā)掘其研究方法，對(duì)于揭示馮友蘭新理學(xué)對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)范式的建構(gòu)均也具有重要價(jià)值。

一、宋儒“義理之性”本義

明代學(xué)者尤其是心學(xué)派學(xué)者對(duì)于宋儒人性論一以拒斥，其中以談及宋儒“義理之性”觀念時(shí)尤甚。本文所用“宋儒”概念，均系沿用明代學(xué)者之意義。考索文獻(xiàn)可見(jiàn)，明代學(xué)者此處所使用“宋儒”概念實(shí)際指稱的是“朱子學(xué)”，尤其是朱子本人及其門人后學(xué)相關(guān)思想。“義理之性”概念系朱熹永嘉弟子陳?ài)?span id="s0sssss00s" class="font-size-12">(1176—1232年，字器之，學(xué)者稱潛寶先生，南宋永嘉(今浙江仙桃)人。少師葉適，后從朱熹學(xué)。曾主管明道書院。取《禮記·學(xué)記》“善問(wèn)者如攻堅(jiān)木”、“善待問(wèn)者如撞鐘”之意，作《木鐘集》，以問(wèn)答形式闡發(fā)程朱理學(xué)思想。認(rèn)為“圣人之心，渣滓凈盡，統(tǒng)體光明，具眾理而該萬(wàn)用”(《宋元學(xué)案》卷六十五)。強(qiáng)調(diào)持敬慎獨(dú)，向內(nèi)修養(yǎng)，謂“君子持敬成熟，開(kāi)眼便見(jiàn)此理，更不持漸次安排”(同上)。著有《禹貢辯》、《洪范解》、《王制章句》等。)提出和詳細(xì)闡釋。明代心學(xué)派學(xué)者以性二元論對(duì)“宋儒”的“義理之性”觀念進(jìn)行批判，一是由于張載、二程、朱熹的相關(guān)論述為陳?ài)傲x理之性”概念的拈出提供了邏輯和思想條件，一是出于這一稱謂顯然有利于他們對(duì)“宋儒”心性論做整體性否定。

對(duì)于宋儒“義理之性”概念本義的澄清，可以一個(gè)關(guān)于“義理之性”的回顧開(kāi)始探討。明儒唐鶴征（1538-1619年，字元卿，號(hào)凝庵。明武進(jìn)（今屬江蘇常州）人。曾請(qǐng)以陳獻(xiàn)章從祀孔廟。后來(lái)在無(wú)錫東林書院講學(xué)。唐氏自九流百家、天文地理、稗官野史，無(wú)不究極，其學(xué)淵源于王守仁之學(xué)，屬于南中王門，但又不盡同于王學(xué)。）主張“天地之間只有一氣”，認(rèn)為:“心性之辨，今古紛然，不明其所自來(lái)，故有謂義理之性、氣質(zhì)之性，有謂義理之心、血?dú)庵?，皆非也?strong>性不過(guò)是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過(guò)五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也?！痹凇赌剧娂分?，陳?ài)鴧^(qū)分“血?dú)庵浴?、“氣稟之性”等。唐鶴征認(rèn)為，就像不能說(shuō)“義理之心”“血?dú)庵摹币粯樱荒艹姓J(rèn)有相對(duì)待的“義理之性”、“氣質(zhì)之性”。楊東明（1548年-1624年，字啟昧，號(hào)晉庵，別號(hào)惜陰居士，歸德府虞城縣馬樓村（今商丘市虞城縣利民鎮(zhèn)）人 。明朝著名理學(xué)家，有“理學(xué)的北方代表”之稱。）主張“盈天地間皆氣質(zhì)”，并認(rèn)為“氣質(zhì)之性”四字，宋儒此論適得吾性之真體”，但談到“義理之性”時(shí)，他則說(shuō):“今謂義理之性出于氣質(zhì)則可，謂氣質(zhì)之性出于義理則不可，謂氣質(zhì)之性與義理之性合并而來(lái)，則不通之論也?！庇袉?wèn):“孟子道性善，是專言義理之性乎？”楊東明答曰:“世儒都是此見(jiàn)解。蓋曰專言義理，則有善無(wú)惡，兼言氣質(zhì)，則有善有惡，是義理至善而氣質(zhì)有不善也……孟子道性善，就是道這個(gè)性。從古圣賢論性，就只此一個(gè)?！运稳宸譃闅赓|(zhì)義理兩途，而性之義始晦。……故識(shí)得氣質(zhì)之性，不必言義理可也，蓋氣質(zhì)即義理，不必更言義理也。識(shí)得氣質(zhì)之性，不必言氣質(zhì)可也，蓋氣質(zhì)即義理，不可專目為氣質(zhì)也。學(xué)者悟此，則不惑于氣質(zhì)義理兩說(shuō)矣。”陳?ài)诨卮痖T人“孟子道性善，蓋謂性無(wú)有不善也”時(shí)，有曰:“孟子專說(shuō)義理之性?！睆钠洹笆廊宥际谴艘?jiàn)解”可知，在楊東明看來(lái)，當(dāng)時(shí)持“宋儒”見(jiàn)解的人之眾。陳?ài)f(shuō):“才識(shí)氣質(zhì)之性即善惡方各有著落，不然則惡從何處生？以孟子說(shuō)未備，故程門發(fā)此義。孟子專說(shuō)義理之性，專說(shuō)義理則惡無(wú)所歸，是論性不論氣。孟子之說(shuō)為未備，專說(shuō)氣稟則善為無(wú)別，是論氣不論性，諸子之論所以不明夫本也，程子兼質(zhì)論性。”可見(jiàn)，陳?ài)诔讨熘?strong>標(biāo)立“義理之性”概念，在結(jié)論上本與楊東明一樣是為了解決立足孟子傳統(tǒng)性善論立場(chǎng)上如何解決現(xiàn)實(shí)人性惡的問(wèn)題。不過(guò)，他們立論的角度明顯不同。

劉宗周一樣立論意欲橫掃自張載、二程至朱熹陳?ài)娜诵哉?/strong>曰:“論性不論氣不備，論氣不論性不明?！切耘c氣，分明兩事矣。即程子之見(jiàn)，亦近籠統(tǒng)。凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也?；蛟?‘有氣質(zhì)之性，有義理之性?！喾且病Ｓ斓亻g，止有氣質(zhì)之性，更無(wú)義理之性。”又，“或曰有‘氣質(zhì)之性’，有‘義理之性’，則性亦有二與？為之說(shuō)者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰:‘論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是?！艏扔袣赓|(zhì)之性，又有義理之性，將使學(xué)者任氣質(zhì)而遺義理，則‘可以為善，可以為不善’之說(shuō)信矣!又或遺氣質(zhì)而求義理，則‘無(wú)善無(wú)不善’之說(shuō)信矣!又或衡氣質(zhì)義理而并重，則‘有性善有性不善’之說(shuō)信矣!三者之說(shuō)信，而性善之旨復(fù)晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。”又，“性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也?！庇郑肮仕稳鍤赓|(zhì)之說(shuō)，亦義理之說(shuō)有以啟之也。要而論之，氣質(zhì)之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善”。

劉宗周細(xì)致分析了標(biāo)舉“義理之性”觀念對(duì)于儒學(xué)人性論的理論弊端，并主張消解宋儒義理之性。黃宗羲評(píng)劉宗周“性命之辨，莫明于此”，并指出“宋儒”之論“豈不誤哉？”黃百家（1643年－1709年，乳名祝國(guó)，原名百學(xué)，字主一，號(hào)不失，又號(hào)耒史，別號(hào)黃竹農(nóng)家，清初浙江余姚通德鄉(xiāng)（今屬梁輝鎮(zhèn)）黃竹浦人。國(guó)子監(jiān)生，黃宗羲第三子。）亦曾有以按語(yǔ)曰:“只為氣質(zhì)之性、義理之性分析后，便令性學(xué)不明，故說(shuō)孔子言性是氣質(zhì)之性，孟子言性是義理之性。愚謂氣質(zhì)還他是氣質(zhì)，如何扯著性？性是氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也。”

又，黃氏在按語(yǔ)中駁張載“善反之，則天地之性存焉”時(shí)說(shuō):“性既在此氣質(zhì)，性無(wú)二性，又安所分為義理之性、氣質(zhì)之性乎？”

馮從吾（1557年～1627年，字仲好，號(hào)少墟，陜西西安府長(zhǎng)安縣（今陜西省西安市）人。著名思想家、教育家。萬(wàn)歷十七年（1589）進(jìn)士，與袁可立、高攀龍同科，官至工部尚書。創(chuàng)辦關(guān)中書院，人稱“關(guān)西夫子”。馮從吾是明代關(guān)學(xué)把程朱理學(xué)和陸王心學(xué)融合的集大成者，并是東林黨在西北的領(lǐng)袖。）則認(rèn)為“吾儒之所謂性，在知覺(jué)運(yùn)動(dòng)靈明中之恰好處，方是義理之性。”黃宗羲評(píng)曰:“其論似是而有病?！庇竹T氏認(rèn)為:“圣賢學(xué)問(wèn)，全在知性。有義理之性，有氣質(zhì)之性。如以義理之性為主，源頭一是，則無(wú)所不是?！秉S宗羲以“皆末流之論也”評(píng)之。

綜上所述，明代學(xué)者尤其是心學(xué)派學(xué)者在心性論上以拒斥和批判“義理之性”而否定“宋儒”。美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家庫(kù)恩認(rèn)為，一種特定思潮在結(jié)構(gòu)上具有三種要素:范式、研究共同體和不可通約性。如果我們將“宋儒”看作一個(gè)研究共同體的話，上述明代學(xué)者是在一個(gè)全新的心學(xué)研究范式中對(duì)傳統(tǒng)所作的批判。

陳?ài)诨貜?fù)學(xué)生問(wèn)“程子說(shuō)性與孟子不同”時(shí)答曰:

性者，人心所具之天理，以其稟賦之不齊，故先儒分別出來(lái)謂有義理之性，有氣質(zhì)之性。仁義禮智者，義理之性也。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，氣質(zhì)之性也。有義理之性而無(wú)氣質(zhì)之性則義理必?zé)o附著，有氣質(zhì)之性而無(wú)義理之性則無(wú)異于枯死之物，故有義理以行乎血?dú)庵?，有血?dú)庖允芰x理之體，合虛與氣而性全。孟子之時(shí)，諸子之言性往往皆于氣質(zhì)上有見(jiàn)，而遂指氣質(zhì)作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之只就他義理上說(shuō)，以攻他未曉處。氣質(zhì)之性，諸子方得于此，孟子所以不復(fù)言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反復(fù)詳說(shuō)之。程子之說(shuō)正恐后學(xué)死執(zhí)孟子義理之說(shuō)而遺失血?dú)庵裕什⒍叨灾?論性不論氣不備，論氣不論性不明。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。人能即程子之言而達(dá)孟子之意，則其不同之意不辨而自明矣。

即性是具于人心的天理，由于稟賦有差異，所以先儒將性分別為義理之性和氣質(zhì)之性。其中，仁義禮智是人之義理之性。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)指的是人的氣質(zhì)之性。若僅有義理之性而沒(méi)有氣質(zhì)之性，則義理沒(méi)有附著安頓處。若僅有氣質(zhì)之性而沒(méi)有義理之性，則人之性無(wú)明無(wú)識(shí)就像枯死之物一樣，所以人性中有義理運(yùn)行在血?dú)庵?，而血?dú)獬休d著義理，有虛靈不昧之體還有血?dú)獠沤M成人性的整全。孟子之時(shí)，諸子論性往往只是從氣一面看，而認(rèn)氣質(zhì)為性，這只是明了人性中的形而下者，因此孟子回應(yīng)這些人時(shí)單就義理一面說(shuō)，以回?fù)羝湮疵髦帯Ｒ驗(yàn)橹T子已然明了氣質(zhì)之性一面，所以孟子沒(méi)有再?gòu)臍赓|(zhì)一面討論；而諸子未明義理之性，所以孟子對(duì)此形而上者予以詳細(xì)討論。程子論人性在于唯恐后學(xué)者機(jī)械地秉持孟子從義理一面論性而遺失了血?dú)庵缘囊幻?，因此將二者并重言?/strong>曰:只論性而不論氣是不完備的，只論氣而不論性是不明通的。程子論人性是從性之全體來(lái)看，孟子論人性是出于矯正諸子論性的偏弊。后學(xué)者如能即程子的人性學(xué)說(shuō)而通達(dá)孟子論性的真正意圖，則二者論人性的不同之處就不待分別而自然明了。

陳?ài)摗傲x理之性”在《木鐘集》中多處可見(jiàn)其細(xì)致分析和闡釋，茲不多引贅述。正如陳來(lái)先生分析朱子心性論所言:“如果在同一層次上來(lái)，不能說(shuō)在氣質(zhì)之性以外另有本然之性。”而對(duì)于陳?ài)?strong>如上“義理之性”與“氣質(zhì)之性”的對(duì)待發(fā)明，則是在理學(xué)本體論進(jìn)程中又推進(jìn)一步?！傲x理之性”與“氣質(zhì)之性”顯然已是兩個(gè)層次的概念。如果說(shuō)朱子的人性論是一元而二層的，那么陳?ài)娜诵哉搫t是一層而二元的，即陳?ài)摹傲x理之性”不再停留于程朱只是在“繼之者善”的先天層面講，而是允諾作為性的性之本體的存在，即義理之性指謂的是作為現(xiàn)實(shí)人性所依照的本然標(biāo)準(zhǔn)的、形上的和全善的理，這與程朱無(wú)論在時(shí)間還是在邏輯上的不同階段上論述有質(zhì)的差異。而這種二元論學(xué)說(shuō)不僅構(gòu)成后來(lái)心學(xué)派學(xué)者攻擊的目標(biāo)，同時(shí)也是后來(lái)馮友蘭立足新實(shí)在論利用“義理之性”加以闡發(fā)新意的原因和基礎(chǔ)。

二、馮友蘭對(duì)“義理之性”概念的詮釋

顯然，如上所述，對(duì)于宋儒“義理之性”概念在明代適應(yīng)過(guò)程的回顧與對(duì)于此概念本義的澄清是一個(gè)過(guò)程。陳?ài)傲x理之性”概念所含蘊(yùn)的一層而二元式的人性論，實(shí)際上是對(duì)程朱理學(xué)道德形而上學(xué)進(jìn)程的又一推進(jìn)。而如果說(shuō)“義理之性”是陳?ài)诵哉摰慕Y(jié)論，則馮友蘭對(duì)于“義理之性”二元性一開(kāi)始就是作為前提和基礎(chǔ)而自覺(jué)運(yùn)用的，其所立足的是西方哲學(xué)關(guān)涉事物存在“共相”理論的新實(shí)在論。如有的學(xué)者所描述的:“馮友蘭一直認(rèn)為，最哲學(xué)的哲學(xué)應(yīng)該是形上學(xué)，它的實(shí)際內(nèi)容是本體論?！庇?，“就新理學(xué)作為最哲學(xué)的哲學(xué)，它是形上學(xué)?！倍旅鎸⒔沂?，與西方共相理論一樣，馮友蘭為“義理之性”這一“概念套子”灌注了新內(nèi)涵，這一內(nèi)涵溢出了儒家道德形而上學(xué)，是包含了物性論在內(nèi)的哲學(xué)形而上學(xué)。

對(duì)于“真際”與“實(shí)際”兩個(gè)世界的區(qū)分，可以說(shuō)是馮友蘭新理學(xué)思想的立言宗旨。正如張岱年先生在《馮友蘭先生“貞元六書”的歷史意義》中說(shuō):“《新理學(xué)》的中心觀點(diǎn)是兩個(gè)世界的學(xué)說(shuō)……所謂兩個(gè)世界，一個(gè)是真際世界，一個(gè)是實(shí)際世界。真際世界又稱‘理世界’。區(qū)別兩個(gè)世界，這是新理學(xué)的基本觀點(diǎn)?！睂?duì)于新理學(xué)中具體觀念和觀念的理解和詮釋需要以此為準(zhǔn)衡。馮友蘭說(shuō):“哲學(xué)底活動(dòng)”在于“由知實(shí)際而知真際?！庇?，“哲學(xué)是以真際為其研究之對(duì)象?！?/strong>在馮友蘭新理學(xué)中，真際是潔凈空闊的理世界，是實(shí)際之所“依照”者。他否認(rèn)“真際即是實(shí)際；實(shí)際之外，別無(wú)真際”的觀點(diǎn)，主張真際即理世界的客觀性。馮友蘭講:“我們的主張，可以說(shuō)是一種純客觀論。”又，“我們的純客觀論則主張不獨(dú)一件一件底實(shí)際底事物是客觀底，即言語(yǔ)中之普通名詞或形容詞所代表者，亦是客觀底，可離一件一件底實(shí)際底事物而獨(dú)有。不過(guò)此所謂有，只是就真際說(shuō)，不是就實(shí)際說(shuō)?！卑瘩T友蘭的邏輯，真際與實(shí)際都可以說(shuō)是客觀存在的，只是需要注意真際的客觀存在與實(shí)際的客觀存在不同，是在“思與辯”中把握的。陳來(lái)先生認(rèn)為:“理學(xué)的理是內(nèi)在于氣或事物之中的，而‘新理學(xué)’則不肯定這一點(diǎn)?！币嗉矗罢铡吕韺W(xué)’，形而上的基本意義之一即不可以在時(shí)空中，不可以在物之中，理只能被物所依照，而不能在物”。馮友蘭在闡釋“何以名為新理學(xué)”時(shí)說(shuō):“理學(xué)即是講我們所說(shuō)之理之學(xué)，則理學(xué)可以說(shuō)是最哲學(xué)底哲學(xué)。但這或非以前所謂理學(xué)之意義，所以我們自號(hào)我們的系統(tǒng)為新理學(xué)?！彼^“最哲學(xué)底哲學(xué)”，一言其客觀實(shí)存性，一言其純形式性。馮友蘭講:“哲學(xué)或最哲學(xué)底哲學(xué)，所有之觀念，命題，推論，多系形式底，邏輯底，其中并無(wú)，或甚少，實(shí)際底內(nèi)容，故不能與科學(xué)中之命題，有同等之實(shí)用底效力?！蓖坑止庠凇缎吕韺W(xué):理論與方法》中說(shuō):“邏輯分析方法，與西方現(xiàn)代其他哲學(xué)方法相比，有一個(gè)特點(diǎn)，就是使用這個(gè)方法，不會(huì)隨之羼入內(nèi)容。”總而言之，“義理之性”概念須在上述思想語(yǔ)境中才能得以準(zhǔn)備理解和詮釋。

正如賀麟先生在其《馮友蘭的新理學(xué)》中所說(shuō):“馮先生認(rèn)為任何事物之所以成為事物，必依照理，必依據(jù)氣。這是繼承朱子認(rèn)事物為理氣之合的說(shuō)法，而馮先生復(fù)特別對(duì)于朱子凡物莫不有理之說(shuō)加以新的發(fā)揮?！薄皩?duì)于朱子凡物莫不有理之說(shuō)加以新的發(fā)揮”，亦即馮友蘭自述“理之學(xué)”。只是在馮友蘭，理并非如朱子所認(rèn)為是實(shí)際地與氣為一體的，理是一種非時(shí)空性的實(shí)存。在此意義上，理亦可稱為義理，理之實(shí)現(xiàn)于具體的人、物或事即為性。義理之性即超然和外在于事物的一類事物之理，此理是且僅是關(guān)涉真的實(shí)存，不具有道德善惡屬性。陳戰(zhàn)國(guó)闡釋馮先生“義理之性”時(shí)說(shuō):“義理之性即一類事物之理，氣質(zhì)之性即以事物所實(shí)現(xiàn)的理；義理之性是外在于事物的，氣質(zhì)之性是一事物所具有的；義理之性是絕對(duì)完全的，氣質(zhì)之性是不完全的。”義理之性一開(kāi)始就是在超越倫理學(xué)和道德哲學(xué)的普遍層面展開(kāi)闡述。馮友蘭說(shuō):“性善性惡，是中國(guó)哲學(xué)史中一大問(wèn)題。舊說(shuō)討論此問(wèn)題者，皆是就人性說(shuō)。但我們不妨將此問(wèn)題擴(kuò)大。我們所說(shuō)義理之性及氣質(zhì)之性，既已不專就人說(shuō)，所以我們于討論人性之善惡之外，亦可討論一切事物之性之善惡?！边@與宋儒以道德主義詮釋社會(huì)和自然不同。馮友蘭又講:“在程朱及一般宋明道學(xué)家之哲學(xué)中，所謂善即是道德底善；而整個(gè)宇宙，亦是道德底。我們的說(shuō)法，不是如此。我們以為道德之理，是本然底，亦可說(shuō)是宇宙底。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底?！瘪T友蘭談?wù)摰摹傲x理之性”概念不是在倫理學(xué)或道德哲學(xué)中探討的，即不能說(shuō)義理之性是或不是道德的，毋寧說(shuō)其問(wèn)題域和著眼點(diǎn)非在于此。如此一來(lái)是否還有善惡?jiǎn)栴}呢？在馮友蘭看來(lái)，善惡?jiǎn)栴}在于是否合乎實(shí)際事物實(shí)現(xiàn)自身所依照的標(biāo)準(zhǔn)及其程度。馮友蘭說(shuō):“每一類事物，皆有其本然底標(biāo)準(zhǔn)，及其實(shí)現(xiàn)底標(biāo)準(zhǔn)。其本然的標(biāo)準(zhǔn)即是其理，其義理之性；其實(shí)際底標(biāo)準(zhǔn)即其類事物于一時(shí)普通所能達(dá)到之合乎其本然底標(biāo)準(zhǔn)之程度?！庇终f(shuō):“所謂善者，即從一標(biāo)準(zhǔn)以說(shuō)合乎此標(biāo)準(zhǔn)者之謂。從此標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)，合乎此標(biāo)準(zhǔn)者是善，則此標(biāo)準(zhǔn)即是至善。”完全合乎某一標(biāo)準(zhǔn)者是善，亦即該事物之義理之性。同理，不善和惡就是不合乎和反乎事物之義理之性。馮友蘭講:“我們可以說(shuō)，不合乎一標(biāo)準(zhǔn)者是不善；反乎一標(biāo)準(zhǔn)者是惡?！奔戳x理之性指的是超越于事物的本然標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭詳細(xì)闡釋“義理之性”道:

一某類事物之義理之性，即某一類事物之所以為某一類事物者，亦即是某一類事物之理。程朱說(shuō)，“性即理也”，正是就義理之性說(shuō)。我們說(shuō)某理時(shí)，我們是就其本身說(shuō)。我們說(shuō)義理之性時(shí)，我們是就依照某理之事物說(shuō)。所以義理之性雖即是理，但因說(shuō)法不同而可有二名。義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。某一類之事物，于依照其理，即其義理之性，而成為某一類之事物時(shí)，在實(shí)際上必有某種結(jié)構(gòu)，能實(shí)現(xiàn)某理者。能實(shí)現(xiàn)某理之某種結(jié)構(gòu)，是實(shí)際底，形下底，即是此某種事物之氣質(zhì)或氣稟。此某類之事物，雖均有某種氣質(zhì)或氣稟，以實(shí)現(xiàn)其理，其義理之性，但其完全之程度，則可因各個(gè)事物而不同。因此此類之各個(gè)事物，實(shí)現(xiàn)其義理之性之程度，又可各個(gè)不同，有實(shí)現(xiàn)其八分者，有實(shí)現(xiàn)其七分者。此其所實(shí)現(xiàn)之八分或七分，即此事物之所實(shí)際地依照于其義理之性者，此即其氣質(zhì)之性。

至此我們可以歸結(jié)出馮友蘭“義理之性”的三個(gè)特性:一是，義理之性是事物超越的形上本體，雖不具有時(shí)空性，但卻具有客觀實(shí)存性；二是，義理之性雖實(shí)質(zhì)上同于理，但義理之性的稱謂本身指向事物本然的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際中一時(shí)一地的事物是否以及在何種程度上實(shí)現(xiàn)其標(biāo)準(zhǔn)，與義理之性本身無(wú)涉；三是，義理之性不是倫理學(xué)和道德哲學(xué)論域中的概念，其所關(guān)涉的善惡?jiǎn)栴}在內(nèi)涵上包括人類社會(huì)中的倫理善惡?jiǎn)栴}。

事物之本然標(biāo)準(zhǔn)的涵義對(duì)于馮友蘭義理之性的理解如何推舉都不為過(guò)。不惟一個(gè)“義理之性”的概念，“哲學(xué)”本身也被如此衡定，馮友蘭講:“我們的哲學(xué)是最哲學(xué)底哲學(xué)，意即是說(shuō)，我們此派的哲學(xué)，是最依照‘哲學(xué)’者，最依照哲學(xué)之本然系統(tǒng)者。我們的新理學(xué)與程朱的舊理學(xué)，俱屬于此所謂我們此派，但我們的新理學(xué)，較舊理學(xué)更依照此派哲學(xué)的本然系統(tǒng)?！奔慈绻麨轳T友蘭增加第三個(gè)“何以名為新理學(xué)”的原因的話，無(wú)疑就是強(qiáng)調(diào)新理學(xué)對(duì)于哲學(xué)之所以成其為哲學(xué)的本然標(biāo)準(zhǔn)的自覺(jué)，亦即“哲學(xué)”的“義理之性”。此前有學(xué)者雖已認(rèn)識(shí)到:“馮友蘭在照著講的同時(shí)，將舊理學(xué)的某些命題適用范圍進(jìn)行了擴(kuò)展?！钡醇罢归_(kāi)論證，而將論述的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移在“馮友蘭則對(duì)朱熹哲學(xué)中未明加闡發(fā)的地方給予清晰化，并做了相應(yīng)地修正”，這就難免對(duì)馮友蘭特定哲學(xué)思想造成忽略。

三、馮友蘭對(duì)“義理之性”概念詮釋的意義

后五四時(shí)代的新儒家哲學(xué)，由于特殊的歷史文化環(huán)境，哲學(xué)家處在古今中西問(wèn)題的激烈洪流中，他們的哲學(xué)研究本身就承載著反思與重建中國(guó)學(xué)術(shù)和中華文化精神的使命。這一思想特征在馮友蘭哲學(xué)思想體系中反映尤其顯著。新理學(xué)體系所著力的是現(xiàn)代新儒學(xué)形而上學(xué)的重建。

馮友蘭闡述中外重要哲學(xué)家的思想成就時(shí)認(rèn)為:“獨(dú)其形上學(xué)，即其哲學(xué)中之最哲學(xué)底部分，則永久有其存在之價(jià)值。其所以如此者，蓋其形上學(xué)并不以當(dāng)時(shí)之科學(xué)的理論為根據(jù)，故亦不受科學(xué)理論變動(dòng)之影響也。”結(jié)合如上分析可見(jiàn)，馮友蘭此論也是對(duì)于新理學(xué)哲學(xué)思想體系建構(gòu)的自我要求。他對(duì)于“義理之性”的新闡發(fā)就集中反映了新理學(xué)的研究方法和思想旨趣。這里需要申明，馮友蘭所謂形上形下的標(biāo)準(zhǔn)是邏輯分析。如其言:“我們此所說(shuō)形上形下之分，純是邏輯底，并不是價(jià)值底?！背讨炖韺W(xué)的形而上學(xué)性是馮友蘭利用其特定概念予以發(fā)展性詮釋的主要原因，如他在辨析程朱理學(xué)與孟子哲學(xué)的主要不同點(diǎn)時(shí)所說(shuō):“在孟子哲學(xué)中無(wú)形上形下之分，所以其所說(shuō)之性，是形下底，而在程朱哲學(xué)中，有形上形下之分，其所說(shuō)之性，是形上底?！边@形上的性馮友蘭表達(dá)為“義理之性”。馮友蘭講:“義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物?！毙味险呒磳儆谡骐H世界，即實(shí)際世界中的事物實(shí)現(xiàn)自身所必依照者。“就真際之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之實(shí)現(xiàn)，則有待于形而下者。”可以說(shuō)，義理之性作為事物自身的本然標(biāo)準(zhǔn)，其是否以及在多大程度上被依照而實(shí)現(xiàn)，是不會(huì)隨之改變的。這與西方哲學(xué)中的共相理論相通。陳榮捷在《馮友蘭的新理學(xué)》中說(shuō):“理是自存的，絕對(duì)的，永恒的，是公孫龍和西方哲學(xué)所理解的共相?！痹凇缎吕韺W(xué)》中，馮友蘭實(shí)際也以其邏輯性肯定先秦哲學(xué)中公孫龍名學(xué)的哲學(xué)性。當(dāng)然，作為一個(gè)思想整體，宋代理學(xué)的本體論特征是馮友蘭借以闡發(fā)新說(shuō)的原由。馮友蘭哲學(xué)作為儒學(xué)第三期之一例自覺(jué)利用程朱理學(xué)思想遺產(chǎn)，可以說(shuō)是儒學(xué)內(nèi)在邏輯與文化歷史的必然。

總而言之，我們可以借由澄清馮友蘭詮釋宋儒“義理之性”概念的意涵，揭示新理學(xué)哲學(xué)思想的精神特質(zhì)與理論宗旨，闡明新理學(xué)重建儒家形而上學(xué)的具體運(yùn)思理路，從而也以此彰顯馮友蘭新理學(xué)形上學(xué)體系對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究奠定的新的理論基礎(chǔ)。蒙培元在闡釋馮友蘭先生對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)時(shí)說(shuō):“‘新理學(xué)’完成了一個(gè)概念體系，使中國(guó)哲學(xué)走向近代化的分析之路。”馮友蘭借由西方邏輯分析方法詮釋和重建儒家哲學(xué)體系雖不必然是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的唯一道路，但毋庸置疑的是，馮友蘭新理學(xué)體系確是當(dāng)代儒學(xué)研究所不可繞過(guò)的重要思想成果。