第八章 客體生活：物與社會理論

1.?史特恩（Jonathan Sterne，2003，p367）相信，我們“或許現(xiàn)在鄭經(jīng)理人文學(xué)科里甚至更加廣泛的‘技術(shù)轉(zhuǎn)向’”。

2.?康納（Steven Connor，2008）在哲學(xué)和文化研究中，指認出一個“事物轉(zhuǎn)向（thingly turn）”

3.?威吉曼（Judy Wajcman，2002，p361）注意到物質(zhì)文化在社會人類學(xué)中愈趨重要，包括創(chuàng)辦一份專門期刊。

4.?拉圖爾（Latour，1996b，242）把SCOT和ANT將技術(shù)放回理論議程上的卓越貢獻歸功于兩個知識流派：技術(shù)社會學(xué)（Bijker and Law，1992b）和經(jīng)濟學(xué)的“再物體化”（reobjectification）（Appadurai，1986）

5.?越來越多的學(xué)者關(guān)注物（thing）（Brown，2004；Daston，2004）、物體（object）（Turkle，2007；Candlin and Guins，2009）和物質(zhì)文化（Buchli，2002；Miller，2005），拉圖爾“失落團塊（missing masses）”的主張現(xiàn)在很難站住腳

6.?本章，我們將更多殘余范疇納入社會理論的探照燈下。

7.?賴許（Scott Lash，2002，p55）認為在拉圖爾有關(guān)技術(shù)的解說中，有些冷漠算計之處，帶有理性效用極大化的意味：“它的理論雖然賦予物體令人贊賞的力量，依然過于單一向度。物體遠非只是工具，他們是記憶、痕跡和傳統(tǒng)的貯藏處?！?/span>

8.?本章關(guān)注的一體“顯然逆反于功能性計算的要求，并且回應(yīng)其他類型的需求，象是見證、記憶、懷舊或逃避主義”（Baudrillard，2005，p77）這有助于相當直截了當?shù)爻鋵嵨覀冊谏弦徽掠懻撨^的三種物質(zhì)人造物，針對物質(zhì)性本身從事更廣泛的考察，探討物的生命、死亡和重生。如此一來，我們就投入了后ANT時期浮現(xiàn)的兩種更新的理論潮流：事物研究（Thing Studies）和后人類主義（posthumanism）

社會生活的物

1.?涂爾干（Emile Durkheim，1997a，p72）在《社會分工論》（The Division of Labour in Society）中宣告：“物實際上是社會的一部分，正如同人是社會的一環(huán)，并且在社會中扮演特殊角色。因此，他們與社會整體的關(guān)系需要確定下來。”其在事物研究的史前史中占有一席之地，因其有關(guān)圖騰的研究試圖確定物在群體凝聚中的角色。從涂爾干有關(guān)物如何協(xié)助確立團體紐帶的討論，轉(zhuǎn)向慕斯（Marcel Mauss）說明了侮辱和有助于建立群體之間的關(guān)系。最后，米勒（Daniel Miller）展示了物如何建立個人和諧，它們?nèi)绾斡兄诹钊藗冏兊猛暾?/span>

涂爾干認為宗教是社會的原始組織動力，他主張共享的宗教信仰是社會凝聚的基礎(chǔ)。宗教既被認定為社會的散發(fā)，但也創(chuàng)造和描述了社會，并且令社會有意義。涂爾干訴諸“古代”原始社會來抽取宗教的第一項原則：它在社會秩序和社會控制中的角色。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）中，主張澳洲部落生活奠基于氏族，而氏族有兩種辨認方式：①藉由親屬紐帶；②藉由它的名稱。而該氏族與一組其宣稱有特殊關(guān)系的物質(zhì)事物共享此名稱。根據(jù)涂爾干（Durkheim，1965，p123）的用詞，這種定義了何謂氏族的事物，就是那個氏族的“圖騰”。

*圖騰可以解讀為物質(zhì)化和外部化的社會事實。他將圖騰詮釋為顯現(xiàn)出來的非人宗教力量，是宗教的物體。“這就是圖騰真正的構(gòu)成：它是一種物質(zhì)形式，藉此想象再現(xiàn)了非物質(zhì)的實體，這種能量分散于各種各樣的異質(zhì)事物，它本身就是崇拜的真實對象（Durkheim，1965，p217）”

圖騰有兩層象征：它代表神，也代表氏族。然而對于涂爾干而言，這等于再說同樣的東西。對他而言，神和社會都是集體意識的散發(fā)。

人群與他們的圖騰物體結(jié)合起來，形成了統(tǒng)一的氏族系統(tǒng)。在這個意義上，物扮演了關(guān)鍵的角色，既是只是象征上的：“它們在社會的一般組織架構(gòu)中擁有確定的位置”，再現(xiàn)“社會統(tǒng)合于物質(zhì)形式中”（Durkheim，1965，p166,262）。

氏族成員通過物質(zhì)人造物來發(fā)現(xiàn)他們的人性，并且將自己紐結(jié)于集體之中。

涂爾干指出，為了分享信仰，我們需要有物來再現(xiàn)價值系統(tǒng)，或是標記象征秩序。于是，圖騰是道德生活的焦點。對于圖騰的認同將個人連結(jié)于他們的宗教、他們的祖先，以及他們的同時代人。

集體表征，也就是施加于人群心靈的哪些食物，唯有通過人造的中介才成為可能（Durkheim，1965，p263）唯有當固著于物質(zhì)人造物時，情感才能夠分享（Durkheim，1965，p269）

在《自殺論》（Suicide：A study in Sociology）中，涂爾干（Durkheim，1997b，p313-14）短暫提到現(xiàn)代性的技術(shù)，象是建筑、大眾傳播和運輸，是結(jié)晶化的社會現(xiàn)象，是物質(zhì)化的社會事實，并作用于我們身上。這些過往時代的構(gòu)造，支撐且塑造了我們的當前時代。

2.?牟斯從他舅舅涂爾干的群體內(nèi)部分析往前邁進了一步，他的研究考察氏族與群體之間社會關(guān)系的穩(wěn)定化。其完成的禮物研究（Mauss，1954）同樣檢視了其他“古代”社會。他調(diào)查了美拉尼西亞（Melanesian）、波利尼西亞（Polynesian）和每周原住民文化的實作，以及羅馬、印度和德國文獻中記錄的實作。

牟斯（Mauss，1954，p2）提到事物的法則與人群的法則融合在一起。禮物的力量有部分是贈與者的現(xiàn)身投射到禮物上頭，但是贈禮混合了道德、物質(zhì)與精神層面。相對于將物當成惰性物體的常見認知，牟斯（Mauss，1954，p48）甚至抱持著物是行動者的觀念，堅持它們具有“自身的個性與品德”。他認為（Mauss，1954，p61,63）禮物是“家庭的一部分”，指出了內(nèi)在于物的力量。

牟斯的注明結(jié)論是：禮物看似無關(guān)利益且自愿，但實際上涉及自我利益和義務(wù)。

這種實作將群體捆綁在互惠的關(guān)系中：人們贈禮，對方收下，然后對方回禮。一旦收下禮物，收受者就被有效“收買”。送禮者約束了收禮者，迫使他們必須回禮。如此一來，禮物就進入了物質(zhì)與道德生活的核心，他們鞏固了社會紐結(jié)，在集體之間形成了“無法取消的扣連”。

牟斯（Mauss，1954，p58,31）認為：（禮物）它們建立的交流和聯(lián)盟幾乎牢不可破。

3.?后繼的社會理論家也討論了禮物，方式通常和牟斯一樣，將禮物視為資本主義現(xiàn)代性的眼中釘，后者以市場取代道德成為交換的手段（參見Bataille，1988；Baudrillard，1993；Bourdieu，1990；Derrida，1992）

4.?齊美爾打破了上述認知模式，他認為：禮物是我們自身投射到我們的物體上的一種方法。然而，對他而言，所有交換都導(dǎo)向人類關(guān)系的客體化，而且“在發(fā)展成熟的經(jīng)濟中，人際互動完全退到了背景，貨物獲得了自己的生命（Simmel，1964，p388）”

5.?馬克思（Marx，1972，p165）是另一個關(guān)系客體化的明顯參照點。在資本注意下，金錢的作用是“全能的存有”。因為它可以買任何東西，他成為至高的物體（the Object）?！?/span>金錢是人的需求與物體之間，是他的生活與他的生活手段之間的皮條客。但是，為了我而中介我的生活的東西，也為了我而中介了其他人的存在，對我而言，它就是其他人。”（Marx，1972，p165-6）

6.?送禮似乎并未在貨幣經(jīng)濟中死去，很多學(xué)者主張送禮現(xiàn)在反而更加盛行。探討游戲、黑客、檔案分享和開放原始碼運動的計算社會學(xué)文獻，經(jīng)常將它們稱為禮物文化（Barbrook，1998；Currah，2007；Rehn，2004）

7.?參照兩部民族志：米勒（Miller，2008）的《物的慰藉（The Comfort of Things）》以及賽茲涅瓦（Olga Sezneva，2007）的<我們從未德國人過>（We Have Never Been German），標志了從“搖椅人類學(xué)”到參與式研究的轉(zhuǎn)變

8.?米勒調(diào)查了一條典型的倫敦街道——“斯圖亞特街”（Stuart Street）——這個地方在建筑、族裔、性欲與金融方面，都非常多樣。在一年半的美好時間里，他和合作者派洛特（Fiona Parrott）調(diào)查對街道居民而言最重要的事物。這本書將這些經(jīng)驗濃縮為三十幅個人肖像。最終出版品可以讀成是我們的擁有物如何訴說我們是誰的廣泛分析。

米勒（Miller，2008，p1）想提醒我們注意到兩項發(fā)現(xiàn)：

（1）即使是消費財琳瑯滿目，物對我們而言依然有其深度

（2）更深刻的物體關(guān)系，搭配了更深刻的人際關(guān)系，兩者都不會否定另一方

米勒（Miller，2008，p285）找到了賽荷（Serres，1995）論點（“人類關(guān)系穿越了物，我們的關(guān)系穿越物而抵達人”）他也確認了另一段賽荷（Serres，1995a，p66）的陳述（“人性始于物”）

米勒指出，我們與物體的關(guān)系確認了我們的宇宙觀。這種持續(xù)的確認令我們社會化，它“創(chuàng)造了人群”（Miller，2008，p287）。

這里關(guān)于關(guān)系的論點很重要。米勒不希望他的分析從社會或個人這邊出發(fā)，而是從人與物之間的關(guān)系出發(fā)。

米勒指稱人們鑲嵌其中的物質(zhì)系統(tǒng)是一種審美。這里說的是特定場合中的模式和組織原則。這個審美都負責(zé)特定的在地化秩序。這種在地宇宙觀的組成和更廣泛的社會宇宙觀的成分相同。

涂爾干和和牟斯認為他們研究的是簡單社會；米勒說他的研究“可以視為是社會的研究，但只是針對非常非常小的社會”（Miller，2008，p294）

米勒（Miller，2008，p162）發(fā)現(xiàn)物體經(jīng)常發(fā)揮著“現(xiàn)代圖騰”的作用，可以象征人的現(xiàn)在、過去或可能會是什么。

和先前的其他人（Baudrillard，2005；Serres，1991）一樣，米勒總結(jié)道，我們會在我們的物體中找到自己。

米勒和涂爾干與牟斯的差別在于，米勒是在經(jīng)驗上通過田野研究才得到這個結(jié)論的。他們?nèi)惶接懥藞F結(jié)如何以物質(zhì)形式構(gòu)成，以及我們?nèi)绾瓮ㄟ^物來定位自己和他人。即使如此，米勒想要跟涂爾干派的社會科學(xué)保持距離，而且不只是在方法論上區(qū)分。

涂爾干的研究忠于世俗啟蒙思想的精神。他主張我們可以創(chuàng)造神，以便創(chuàng)造秩序。失去了宗教信仰，就需要以信奉某種漸增的個人主義和消費主義，導(dǎo)致了社會可能會碎裂崩毀的恐懼。

米勒發(fā)現(xiàn)，象是社區(qū)與社會這類大型物體，對于他所探討的倫敦人而言，無關(guān)緊要。宗教或社會都不是主要的關(guān)切，他們也不是裹著有秩序生活的先決條件。

米勒（Miller，2008，p285）相信“這形同拒絕了大部分的涂爾干論點，以及社會科學(xué)的最初前提”。

物的社會生活I(lǐng)：技術(shù)生命周期

1.?前一節(jié)的最主要論點是，技術(shù)給予我們穩(wěn)定性，但我們的技術(shù)有多穩(wěn)定？

2.?布朗（Bill Brown,2004，p9）指出“無論物體在物質(zhì)上看起來有多么穩(wěn)定，它們……在不同場合是不同的東西”（比如：奶瓶）

3.?史特林（Bruce Sterling，1994）針對電話檢視了技術(shù)生命周期。他說，技術(shù)經(jīng)歷了四個階段，從最初的“問號”到最后的死亡。

（1）第一個技術(shù)階段稱為“黃金霧體”（Golden Vaporware）階段。

在這個階段，技術(shù)只是觀念上的。它只不過是一個想法、夢想或欲望，是發(fā)明者想象的虛構(gòu)。史特林認為這位原型的發(fā)明者是貝爾（Alexander Graham Bell）。貝爾發(fā)明了許多奇幻設(shè)備，包括利用取自尸體的一只耳朵的聲波記振儀（phonautograph）。這個人類機器混合體可以在煙燻玻璃上記錄聲波圖像。我們很少人聽過聲波記振儀。它的生命，就像大部分技術(shù)一樣，中斷了。大部分技術(shù)都始于且結(jié)束于黃金霧體。

（2）第二個階段是“滑稽的原型”（Goofy Prototype）階段。

1876年3月10日，貝爾發(fā)明電話，率先將人類聲音通過電子方式傳輸。在這個階段，技術(shù)依然是不固定且不可靠的，它們的真正潛力還有待實現(xiàn)，它們的意義還有待固著。沒有人可以肯定它們的真正價值。如果這項技術(shù)要能夠從滑稽原型邁向更穩(wěn)定的某種東西，還需要正面宣傳和財務(wù)投資。這令追加的研究和開發(fā)成為可能。貝爾的系統(tǒng)要勝出，就必須成功對付已經(jīng)建立且十分勝任的電報系統(tǒng)。在許多方面，電報產(chǎn)業(yè)在競爭上領(lǐng)先：電報訊息可以留下恒久的痕跡，而且可以在接受者空閑的時候回應(yīng)，它能夠比電話涵蓋更遠的距離，而且整個系統(tǒng)都已經(jīng)建立完善。相較于此，貝爾的設(shè)備看起來像個玩具，只會引起短暫興趣、有點意思的新鮮東西。

（3）第三個階段為金牛（Cash Cow）階段，

技術(shù)成年了，新奇找到了效用，它將自身鑲嵌進入世界。貝爾的勝利來自于成功的重新命名。電話可以是一種私密技術(shù)，是人與人溝通的工具。這個機器不會主導(dǎo)，將相同的訊息傳送給大眾，而是由使用者來控制。他們會決定這項技術(shù)如何使用。沿著這些線索來營銷電話，對于它的成功非常重要。隨著使用者的數(shù)量增加、更大的涵蓋范圍，以及運用攻擊性的法律訴訟來牽制競爭者（總共600個案件，百分之百勝訴），電話達到了成熟（Sterling，1994，p9）。

（4）成熟之后是死亡，技術(shù)的最后階段

迄今為止，這還不是電話的命運。在地球的許多地方，固網(wǎng)現(xiàn)在可能正讓位給行動電話，但是“全球電話系統(tǒng)是世界最大且最復(fù)雜的機器”（Sterling，1994，p15）。即使如此，有很多媒體已經(jīng)走上了這條路，包括布達佩斯的電話先驅(qū)（Telefon Hirmondó）、費納奇鏡（phenakistocscopes）、立體感幻燈機（stereopticons）、西洋鏡（zoetropes）、八軌帶（8-track tapes）和磁盤。事實上，由于數(shù)量眾多，史特林（Sterling）還發(fā)表了一份死亡媒介宣言（Dead Media Manifesto）。后來的一次訪談中，他解釋他的死亡媒介計劃（Dead Media Project）設(shè)計，是要彌補我們只聚焦于當前成功技術(shù)的扭曲圖像。

比較新的技術(shù)不見得更好，唯一確定的是你必須付費升級（而且你很可能就停留在這個升級的跑步機上）。史特林在班雅明（Benjamin，2004，p460,475,540）那邊找到了旅伴，后者深信要通過篩查我們物質(zhì)文化的廢棄物才能夠理解它。誠如賴許（Scott Lash，2002，p61）所說的，“班雅明在他的后期著作中，開始將現(xiàn)代性理解為一個死物的世界”（參見第三章）。

4.?史特林認為死掉的技術(shù)就是從我們的記憶中淡出。然而，這不是唯一的可能性。邊緣物體可能作為古物而復(fù)活。在此，它們在室內(nèi)設(shè)計的社會學(xué)中扮演要角，牽涉了特殊的文化氣氛，是材料、形式和空間演出的一部分。它們不再具有任何直接工具性意義的功能，但依然從事有價值的象征工作：承擔(dān)見證、定錨記憶、調(diào)整心境。（Baudrillard，2005，p77）

對布什亞（Baudrillard）而言，古物最重要的一點在于表意（signify）了時間。在物體的系統(tǒng)中，古物在心理上占有優(yōu)位。人們尋找先前時代的人造物，因此也就是尋找他們自己文化脈絡(luò)以外的物品。這與對于真實性（authenticity）的索求緊密相關(guān)?！肮盼锼貞?yīng)的要求，乃是對于明確或完整實現(xiàn)的存有的要求（Baudrillard，2005，p79）”。

獲取古物時，擁有者試圖經(jīng)歷時間，甚至超越時間。古物將我們定錨于起源神話，它們中介了過往。古物擁有雙重功能，既連結(jié)到對起源的渴求，也固著于真實性。【札記】如果古物中介了過往，那么新物無疑是連結(jié)這未來。

古物帶領(lǐng)我們回到什么？傳統(tǒng)、原初智慧、神……以及真實性？這是連結(jié)上對確定性的需求。古物屬于某個富裕、知名或有權(quán)勢的人？若是如此，就會賦予它額外的價值。

在這里，我們有兩種互為對比的傾向。來自過往的古物，意味了時間的空洞性。它將我們錨定于它，藉此回溯時間，意味了存有的空洞性（Baudrillard，2005，p80）。這里有某種逃避主義在運作。存有總是“在他方”，古物容許有限度的逃離我們的時代，脫離日常生活。這是它們神話性質(zhì)的必要部分。

5.?布什亞在西方人對于過往歲月物件的追尋，以及低度開發(fā)地區(qū)對于西方現(xiàn)代性技術(shù)產(chǎn)品的渴求之間，發(fā)現(xiàn)了類比之處。船貨崇拜可能令西方人感到可笑，但是布什亞發(fā)現(xiàn)對古物的愛好也是類似現(xiàn)象。在兩種情況中，我們談?wù)摰亩际蔷哂凶畹凸δ芘c最高意義的技術(shù)?！霸趦煞N情況中，在物體形式下獲取的東西都是一種‘好處’；‘野蠻人’獲得現(xiàn)代技術(shù)，‘文明’人獲取祖?zhèn)鞯囊饬x（Baudrillard，2005，p87）”。兩者都展現(xiàn)了拜物教，前者為了權(quán)力，后者為了物體。我們所不是的東西投射進入了物品。物體拜物教經(jīng)常用來當成推進的工具。在這里，物成為我們社會地位的指標?，F(xiàn)代社會愈來愈是這種情況，因為舊有的地位標志如出身、血緣和家庭逐漸衰弱，雖然物可以用來鞏固這些鏈結(jié)。

6.?布迪厄（Bourdieu，1984，p76-7）寫道：嚴格來說，每個物質(zhì)傳承也都是文化傳承。家傳寶物不僅銘記了世系的年代和連續(xù)性，也神圣化了其社會身分，而這無法與歷經(jīng)歲月的恒久性分離；它們也以特殊方式裨益于世系的精神再生產(chǎn)，也就是傳遞作為資產(chǎn)階級王朝之合法成員基礎(chǔ)的價值、美德和能力。在與古代物體的日常接觸時，象是經(jīng)常拜訪古物經(jīng)銷商和藝廊，或者更簡單的在一個“就在那兒”的熟悉、親密的，如同里爾克（Rilke）所說的，“誠實、良好、簡單、確定的”物體世界里走動，得到的是某種“品味”，而這不是別的，就是與品味之物的緊密熟稔關(guān)系……這是一種緊密的依附，位于習(xí)癖的最深層次，依附于愛好與厭惡、同情與反感、想望與懼怕，而這比起公開的意見，更能塑造某個階級的無意識統(tǒng)一性。

7.?布什亞（Baudrillard，2005，p89）傾向于同意這種說法，寫到“表達超越性的人物落到了物質(zhì)符號上——落到了每個時代與每個地方的家具、物品、珠寶和藝術(shù)作品”這是供應(yīng)無法饜足的我們的需求。

物的社會生活I(lǐng)I：技術(shù)生命周期與存有論交換

1.?賽茲涅瓦（Olga Sezneva，2007）針對加里寧格勒（Kaliningrad）的歷史、政治和文化研究，得出了和米勒相同的結(jié)論——每個看似平凡的物體都可以執(zhí)行重要的認同工作。她的民族志研究在比米勒的街道更大的尺度上進行。其中包含了前往跳蚤市場現(xiàn)地參訪、與商人聊天、跟寶物獵人及委托他們的人討論，還有與城市居民的非正式訪談。

2.?賽茲涅瓦和布什亞一樣，對邊緣物體很感興趣。對于涂爾干、牟斯和米樂的首要關(guān)切有興趣，亦即物以什么方式有助于建構(gòu)社會世界，物體如何協(xié)助建構(gòu)了主題。

3.?一個上面有“柯尼斯堡”（加里寧格勒在東普魯士時期的稱謂）字樣的綠色啤酒瓶，可以獲取相當于一個月電話租費的價值。但這一商品有其地理范圍（加里寧格勒地區(qū)之外不再有需求）正當?shù)馁I家是柯尼斯堡人或者現(xiàn)在住在德國的前柯尼斯堡人。再度與布什亞有所共鳴的是，賽茲涅瓦（Sezneva，2007，p21）認為“加里寧格勒這些小擺設(shè)的生產(chǎn)和交換，是歷史連續(xù)性的生產(chǎn)領(lǐng)域，在消費的底層……有著物體和人群之間的‘存有論交換’”

4.?賽茲涅瓦（Sezneva，2007，p19）構(gòu)建出柯尼茲堡物品的四階段生命周期。

第一階段，在兩次大戰(zhàn)之間的最初生產(chǎn)階段，這些物品沒有多少經(jīng)濟價值，而且很可能更罕有象征價值；

第二階段，這些物品被拋棄了，成了垃圾，沒有價值。誠如拉圖爾（Latour，1994，p46）所言“僅僅作為物品而存在的物，完結(jié)了，不是集體生活的一部分，是未知的，埋藏在土壤底下。真正的物品總是制度的一部分，由于它們作為中介者，動員了遙遠土地與人群的混雜地位而震動?！?/span>

第三階段，賽茲涅瓦設(shè)定于1960年至1990年之間，物品因為挖掘而經(jīng)歷了“二度生產(chǎn)”。正是在這個時期，發(fā)展出收藏品的時長。物品的經(jīng)濟價值很低，但擁有極高的象征吸引力。

第四階段，也就是1990年代迄今，挖掘計劃持續(xù)進行而非零星為之，發(fā)現(xiàn)品的時長已經(jīng)很健全。文化產(chǎn)品現(xiàn)在是“耐久的”，它們的貨幣價格正在攀升，他們的象征價值也很高。

5.?二度生產(chǎn)始于挖掘。何時及如何挖掘的決定，取決于經(jīng)驗和文化記憶。

6.?擁有之舉將一個人錨定于地方。這有助于提供認同。我們或許可以說，它具體化了“歐洲性”。這在目前情境及未來似乎都不確定的當前國內(nèi)領(lǐng)域中，提供了某種穩(wěn)定感。好懷舊沖動有部分似乎源于渴求他們希望能夠是其中一員的過往。它也標識出對于他們實際上擁有的蘇聯(lián)過往，以及他們正在經(jīng)歷的現(xiàn)前的不滿。在這個意義上，擁有取代了經(jīng)驗?！靶[設(shè)的價值是它對于主體性的建構(gòu)饒富意義，將物的存有論關(guān)聯(lián)上個人和集體的存有論（Sezneva，2007，p28）”

物的綠化：永不停歇的螺旋

1.?我們擁有的技術(shù)總是復(fù)數(shù)的，它們?nèi)w共同做了更為深遠的事情。

2.?鄂蘭（Hannah Arendt，1958，p13）在《人的條件（The Human Condition）》一書中指出，人類世界取決于其他人的現(xiàn)身和記憶，以及比將它們生產(chǎn)出來的活動延續(xù)得更久的事物，還有人造物的持續(xù)存在。米勒和賽茲涅瓦說明了它們協(xié)助塑造了我們的存在樣態(tài)。然而，所有先前文明與我們自己的消費社會之間，有一項差異是我們“依照物體的步調(diào)過活，跟隨著它們無盡接續(xù)的節(jié)奏。今日，是我們看著它們誕生、逐漸成熟，然后死去”（Baudrillard，2003，p25）。因此，我們可以在前一章討論過的杜蓋伊等人（Du Gay et al.）的文化回路上添加一個元素：拋棄。這導(dǎo)向令一個非?，F(xiàn)代的問題，也就是廢棄物。

3.?*斯瑪特（Barry Smart，2010，p162-3）認為，消費主義有五種方式創(chuàng)造廢棄物

（1）廢棄物是消費的必然終端產(chǎn)物，物被吃掉、耗損等等（消費原子拉丁文的consumere，意思是“使用、摧毀”）德瓦（Droit，2005，p65）以食品包裝為例，考察了這個過程的荒謬結(jié)局：平面設(shè)計師設(shè)計出它，印刷者做了校對，衛(wèi)生人員加以控管，機器將它膠合在一起，店主將它登入存貨，僱員將它上架；它在這里結(jié)賬，放進我的袋子，放入我的冰箱，然后，第二天早晨，就在兩秒內(nèi)，它被撕開以便拿出優(yōu)格，然后丟掉。

（2）有些物體無法成為有人想要的商品，或是在它們抵達市場之前就過時了。作為沒人要貨賣不出去的產(chǎn)品，它們通常就是丟棄。

（3）消費者經(jīng)常在一項產(chǎn)品還沒消耗殆盡以前就棄之不顧了。這對任何技術(shù)而言，就跟對食物一樣，都真確不虛。佛比克（Verbeek，2005，p221）引用一個荷蘭研究，說明在掩埋場發(fā)現(xiàn)的，超過六成的音響、電話和爐子，以及接近九成的個人計算機，都還能正常運作。

（4）替換的沖動收到文化產(chǎn)業(yè)鼓勵，誘騙消費者持續(xù)升級，無盡地獲取永遠更具時尚感的產(chǎn)品。

（5）生產(chǎn)和消費的全球化特質(zhì)，經(jīng)常涉及對勞工和環(huán)境的嚴重剝削，經(jīng)常創(chuàng)造出新形態(tài)廢棄物，可以用食物里程和碳足跡來追蹤。這導(dǎo)向零廢棄的呼吁。

4.?從廢棄物管理到零廢棄的轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了典范轉(zhuǎn)移，有些人預(yù)告這是一場新的工業(yè)革命，是與第一次勞動生產(chǎn)力革命可以匹配的“原料革命”（Lovins，引自Murray，2002，p16）廢棄物管理認為廢棄物是無用的，是必須拋棄的東西。廢棄物問題沒有技術(shù)性的解答。掩埋場貨焚化操作都無法有效管理污染。而且，拋棄從流通中取走了原料。這會減損“自然資本”。自然資本是38億年來儲存，維持行星生命所需的各種系統(tǒng)。我們的當前作法卻令自然資本可能在本世紀結(jié)束前耗盡（Hawken，et al.,引自Murray，2002，p.14）

5.?莫瑞（Robin Murray，2002，p18）寫到，廢棄物，“曾經(jīng)是商品種姓系統(tǒng)中不可觸碰的部分。廢棄物可能有用，不應(yīng)該再收到冷落，并且在生活的餐桌上占有一席之地，這種想法遠遠超過我們可以拿它來做什么用途的技術(shù)問題。它挑戰(zhàn)了我們思考事物及其用途的整個方式，有關(guān)我們?nèi)绾瓮ㄟ^商品來定義自己和我們的地位，不僅是以我們保留什么，也以我們拋棄了什么來定義?！?/span>

6.?零廢棄支持者拒絕了廢棄物是生產(chǎn)之必要終點的想法，依照他們的看法，廢棄物由于體現(xiàn)了能量，因而是原料財富。它適合回收與再利用。承諾零廢棄，必然也要承諾采取非污染性的生產(chǎn)過程（零排放和零環(huán)境危害）。這也意味了要在制造中致力于零缺損，而且只使用可以回收再利用的原料。這里可以辨認出兩種原料循環(huán)：一種是生物循環(huán)，涉及以可生物分解元素構(gòu)成的物體，能夠在物體社會生命結(jié)束時回歸自然，以及，另一種是技術(shù)循環(huán)，由完全可以再利用的原料制成（文獻中稱為“技術(shù)養(yǎng)分”）。在這些條件下，技術(shù)物和原料具有永不停歇的螺旋，而非有限的生命周期。這就構(gòu)成了技術(shù)思維的綠化。

準客體：后人類主義與同伴物種

1.?本章最后的思考將詳述更晚進的理論，進一步擾亂主體/客體的區(qū)分。其追根究底大致落在稱為“后人類主義/posthumanism”的理論典范中。后人類主義打開世界，探究其內(nèi)容物。它承認我們的技術(shù)總是在場，而且它們遠非我們?nèi)祟惔嬗械奈ㄒ换锇椤?/span>“米、蜜蜂、郁金香和腸道菌群”，舉例來說，“全都……塑造了人類生命的樣貌——反之亦然”（Haraway，2003，p15）。皮克林（Pickering，1995，p26）定義后人類主義是一種將人類從人文主義安置的舞臺核心移開的分析取徑。其承認其他形式的（物質(zhì)）能動性，而且強調(diào)與時俱變的重要性。

2.?布克林主張，在引入一項新技術(shù)以前，不可能知道會引起什么反抗，以及它們會如何收到安撫。其強調(diào)（Pickering，1995，p172，強調(diào)為原文所加）管理利益并未壓倒一切且決定一切，反而是定位于“實作的平面之中”

3.?史諾（C.P. Snow，1960）主張有兩種文化區(qū)隔了現(xiàn)代社會：科學(xué)與人文。科學(xué)關(guān)注的是沒有人的物質(zhì)世界，人文則聚焦于沒有物質(zhì)性的人類世界。這有助于解釋社會理論為何不愿意處理物體。后人類主義者發(fā)覺這兩種取徑都令人不滿意；他們嘗試理論化“物質(zhì)和人類于同一個知識架構(gòu)中”（Rose，2001，p46）。這涉及了令人類離開他們作為原動力（primum mobile）的優(yōu)越位置。這類研究的一個早期例子是拉圖爾（Latour, 1988b）的《法蘭西的巴斯德化》（The Pasteurization of France），凸顯微生物作為社會行動者。他將其中一部分命名為，“我們比我們料想的還要多”（There Are More of Us Than We Thought）。這似乎是后人類主義的合適箴言，引進了眾多的非人類他者，象是拉圖爾（Latour）的微生物、減速丘和旅館鑰匙（參見第六章）、哈洛威（Haraway，1989,2008）的靈長目和狗，以及富蘭克林（Adrian Franklin, 2006）的桉樹。

4.?*后人類主義者拒絕了將自然、生物與物件割讓給自然科學(xué)的知識分工。對他們而言，人類無法孤立于非人類世界之外。必須對物質(zhì)性的問題寄予嚴肅關(guān)注。

5.?富蘭克林（Franklin, 2007）指出，這伴隨著某些取徑，它們“比較不關(guān)心物件（對于人類來說）意味了什么，而是物件做了什么”。如此一來，這就標示了與社會學(xué)傳統(tǒng)的斷裂，也就是從韋伯（Max Weber）（現(xiàn)象學(xué)取徑、社會建構(gòu)論、芝加哥學(xué)派、俗民方法論）到關(guān)注物件對人類而言有何意義的取徑。意向性（intentionality）是根本議題。在針對標準社會理論提出重大挑戰(zhàn)時，拉圖（Latour，2005）和其他人宣稱，這并非人類的專屬領(lǐng)域。

6.?*后人類主義者傾向于主張所有物體都有能動性，因為它們在物質(zhì)上會影響其他物質(zhì)。物體包含了其他積極的物體。

7.?羅斯（Dan Rose,2001，p50）說，也許我們應(yīng)該拋棄本質(zhì)的觀念。也許本質(zhì)并不存在。比較好的想法是會變動的存有（Latour，1993b）和多重的能動性。巴拉德（Karen Barad，2003，p807）認為：“物質(zhì)是內(nèi)在積極流變的實體──不是物，而是……能動性的凝結(jié)”。

8.?*后人類主義者拒絕信守文化與物質(zhì)的標準二元區(qū)分。他們斷然拒絕文化是積極且歷史性的，而物質(zhì)是消極且不會變化的這種論斷。將人類對比于物質(zhì)說不通，因為人類是由物質(zhì)構(gòu)成的，而且人類的生活完全鑲嵌于物質(zhì)中。（Rose，2001，p57）（關(guān)于這一點的早期“前－后人類主義”表述，參見Merlau-Ponty, 1968, p. 138）。

9.?巴黎不是只有人，無論是巴黎人、訪客或觀光客。拉圖爾與赫爾曼（Latour and Hermant，2006，p64）引述城市街道家具委員會（Commission municipale du mobilier urbain）的街道家具名錄。他們堅稱城市的成員也包括：“700個廣告柱、400個報攤、2個劇院柜臺、700個廣告牌、2000個信息柜臺、400間公共廁所、1800個公交車亭、9000個停車收費器、10000個交通號志、2300個郵筒、2500個電話亭、20000個垃圾桶，以及9000張長椅”。它們被納入不只是因為它們和巴黎的人類共居者占有同一空間，而是因為它們參與且協(xié)助塑造了人類的行為：“這些不起眼物體的每一個……都帶來特殊的秩序，獨特的歸因，某種權(quán)威或禁制，承諾或允許”。（Latour and Hermant，2006，p64）

10.?巴拉德（Barad）解釋后人類主義是嘗試從世界的再現(xiàn)式理解，轉(zhuǎn)移到操演式理解，從現(xiàn)實如何描述轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實如何達成。這會以另一種來自技術(shù)研究的說法來掌握：存有論政治，亦即“世界上有什么東西的政治”（Law，2002，p198）。存有論政治由莫爾（Annemarie Mol，1999）引入理論詞匯。它的知識起源要歸功于ANT，后者展示了社會的實際建構(gòu)，亦即現(xiàn)實如何經(jīng)由操演而存在，遂啟發(fā)了這類研究。于是，政治和現(xiàn)實是共同塑造的。其中一方是另一方促成的。從這些揭示學(xué)得的教訓(xùn)是，現(xiàn)實存在于多重狀態(tài)。（另見Law，2002，p143）這意味了我們有選擇。要操演哪一種？它可以在哪里操演？誰來選擇？就像技術(shù)開發(fā)一樣，有選項，事情可以改變，可以有不同的情況。存有論政治既呼吁要承認多樣性，也要尊重多樣性。

11.?*現(xiàn)實必須在實作中，于時間面、文化面和物質(zhì)面建造而成。在STS，實驗室被視為是這么做的主要場所。肽（TRF（H））、計算機、電話，或基因改造實驗鼠（OncoMouse?），從那里釋放到世界上，或者沒有。這些物體運送了各種新現(xiàn)實與新存有論。這里對于多元性（plurality）的強調(diào)，也解釋了為何像“建構(gòu)”這類舊字眼失去了力道。在建構(gòu)論者的說明里，多元性總是過往的事物。由于相關(guān)社會群體帶來的封閉機制，現(xiàn)在是單一性占了上風(fēng)。相對于此，存有論政治的支持者主張，現(xiàn)實經(jīng)歷著各種類型工具的持續(xù)操縱。“這里它被一把手術(shù)刀切進去；在那里它被超音波轟炸；還有其他地方，再往下一點，它被放在天平上秤重（Mol，1999，p77）”。

12.?莫爾針對貧血癥，延伸了這些論點。這類醫(yī)療狀況有三種操作模式（古典的操作；醫(yī)院場景的實驗室操作；病理生理學(xué)的操作）教科書傾向于將這一切簡化為同一個故事、一個單一性的三個面向（Mol，1999，p78）低血紅素值意味了從肺臟輸送到其他器官的氧不足（病理生理學(xué)的），它們偏離了由人口資料決定的正常范圍（統(tǒng)計的），而且它們引起促使受苦者尋求醫(yī)療協(xié)助的癥狀（臨床診療的）。莫爾相信（Mol，1999，p78），這三種診斷貧血的方式處理了相當不同的東西。每一種診斷技術(shù)都有自己的客體，自己的現(xiàn)實。有多重的貧血癥（另見Mol，2002）。

13.?對于操演性的強調(diào)標志了脫離單純的字詞，邁向字詞、物件、動物、自然，實際上是廣大的物質(zhì)性。這也標示了對于狀態(tài)的不滿，以及偏愛過程、論述實作和時間迸現(xiàn)。后人類主義的語言偏好動詞勝過名詞，而“做”和“變成”位列頂端。（Haraway，2006，p143）于是，比起物質(zhì)化（materialization），物質(zhì)（matter）沒那么重要。在這種混攪（mangling）（Pickering，1995）中，有個傾向是混合原來以破折號和斜線區(qū)分開來的東西，象是社會－技術(shù)變成社會技術(shù)（sociotechnical），自然／文化變成了“自然文化”（naturecultures），自然的與社會的變成“自然社會的”（naturalsocial）。這是表示貶抑舊的存有論區(qū)分的另一種方式。

14.?*哈洛威（Haraway，1991）的〈賽伯格宣言〉（Cyborg Manifesto）格外重要，質(zhì)疑了人與動物、人與機器，以及實體與非實體的區(qū)分。跟賽伯格──也就是軍事－科學(xué)－工業(yè)復(fù)合體的冷戰(zhàn)斗士率先夢想的?？赜袡C體──相同，同伴物種（companion species）也以新穎而無法預(yù)期的方式，匯集了文化與自然、人類與非人，以及有機與技術(shù)。

15.?哈洛威對于分類向來很感興趣，關(guān)注類別如何建構(gòu)和出現(xiàn)，以及它們?nèi)绾螀f(xié)助操作我們。她對于物化這些界線或巡視它們，則毫無興趣。在許多方面，她的事業(yè)是由她對于跨越自然／文化區(qū)分的那些事物的興趣來定義的：賽伯格（1991）、郊狼（2004），基改實驗鼠（1997），以及女男人（FemaleMan）（1997）。狗很有趣，因為牠們跨越了許多圖式：寵物、朋友、食物來源、放牧者、獵者、害物、疾病攜帶者、研究對象、武器、保護者、救援者、追蹤者。換言之，牠們“是眾多類型的實體……〔具有〕各種類型的關(guān)系性”（Haraway，2003，p330）。這里的關(guān)系性論點非常關(guān)鍵。如哈洛威（Haraway，2003，p7）所說的，“主體、客體、類型、種族、物種和性別，都是它們關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物”。

16.?哈洛威主張狗也會訓(xùn)練我們，而且牠們的馴化是一種共同生產(chǎn)，而不是只有人類的努力。在非常直接的意義上，人類也協(xié)助令狗存在。反過來，“狗也會衡量重大的人類投資類型（Haraway，2004，p331）”。就像其余技術(shù)一樣，非意圖后果在人狗關(guān)系的發(fā)展中扮演要角。從狼到狗的最可能路徑之一，似乎是起源于機會主義。哈洛威（Haraway，2003，p30）相信，這個故事（人與狗的故事）比較不是一個自然與文化的故事，而是一個技術(shù)文化的敘事，因為我們談?wù)摰氖亲匀慌c人為的選擇。在此，她引用羅素（Ed Russell）的說法，也就是狗是“工程技術(shù)”（engineered technologies）的例子（Haraway，2003，p30）

17.?哈洛威（Haraway，2008）討論囚犯如何訓(xùn)練動物為寵物或治療犬。這轉(zhuǎn)變了人類和動物主體。如果成功，兩者就會共同塑造而可以操作正確行為。依照?？屡傻挠^點，這牽涉了訓(xùn)練技術(shù)、各種規(guī)訓(xùn)體制、強制形式與正面強化。兩者都需要的特質(zhì)，包括了服從、尊重權(quán)威、冷靜，以及避免暴力。掌控這些屬性，確保了牢房乏外的生活。即使那些收容人還在牢里也可以離開監(jiān)獄，因為他們的狗將這些囚犯的某些東西送給了新?lián)碛姓?。他們的一部分銘印在動物身上。囚犯也展現(xiàn)他們自己是改造過的人，值得享有自由。這一點因為囚犯出讓“他們的”狗而益加鞏固。如此一來，他們放棄了他們所擁有的，唯一由官方核準的身體親密關(guān)系。而且，他們這么做是裨益于一個完全陌生的人。這種行動只是“循環(huán)生物技術(shù)”（Haraway, 2008, p. 65） 的一個案例。在思考我們的關(guān)系時，哈洛威為物體研究帶來了活力。馬克思強調(diào)使用和交換價值的概念。哈洛威 （Haraway, 2008, pp. 46, 6 5 ）主張同伴物種也遇見了價值，而且作為商品化的有機體，牠們是“活資本”（lively capital）的案例。這種型態(tài)的訓(xùn)犬被定位為一種思考技術(shù)，一種“存有論的動作編排”，一種“物質(zhì)-符號過程”。這對于狗和人而言，都是一種思考技術(shù)。每一方都必須注意另一方，以便一起做雙方分開無法做的事。訓(xùn)犬的參與者被重塑、改變了。所有的技術(shù)都有這種情形。“技術(shù)為了某些目的而重新安排這個世界，但是超越了功能與目的而邁向某些開放的東西，某些尚未存在的東西”（Haraway, 2006, p .154）。以此相較于拉圖爾（Latour. 2002a, p.250）：“所有技術(shù)都會在它們周邊掀起新世界的旋風(fēng)”。因此，技術(shù)的操作是要訓(xùn)練、思考和轉(zhuǎn)變，“就他們的個別身體本身，狗和人對彼此而言都是塑造自由的技術(shù)。他們是對方創(chuàng)造出其他自我的工具機。這些機器根據(jù)新的容差界限來研磨靈魂的方法，乃是面對面的遭遇”（Haraway, 2008, p.64）。

18.?*賽荷（Michel Serres）提出了另一種思考技術(shù)的方法。他建議我們應(yīng)該將技術(shù)視為準客體（quasi-object），既非客體，也非主體（Serres, 1995b）。準客體的作用是聯(lián)系或紐帶。它們是在這些關(guān)系中塑造、受到影響，也影響了這些關(guān)系。意義來自于連結(jié)。準客體存在于自然和文化之間。它們比起“硬”自然更社會且更偏向建構(gòu)，而且它們不只是等待社會銘印的空白石板。它們是真實且非人的（而且對于Serres （1991）而言，有時候也是人類的）。拉圖爾（Latour, 1996a,p.213）同意這種看法。他提到技術(shù): “它在人類銘刻于它與它銘刻于人類的東西之間，提供了一種連續(xù)通道，一種交易，一種交換……這應(yīng)該如何稱呼？既非客體，也非主體。是一個創(chuàng)設(shè)出來的客體、準客體、準主體，一個穩(wěn)定地擁有身體與靈魂的東西”。我們可以不這么描述犬類嗎，誠如哈洛威（Haraway, 2004, p. 331）指出的，狗 “既非自然，亦非文化，既非兩者皆是，亦非兩者皆非，而是其他東西”。【札記】“準客體”這個特提法很有趣！

結(jié)論（全文）

在考察物體、物及其各種時期和階段的交換與消費時，我們的民族志工作為佛洛（John Frow, 2004, p. 3 5 9 ）的說法提供了實質(zhì)內(nèi)容：“物天生是變化多端的”。它們出入于各種形式之間；它們被拋棄和重獲、取回和再循環(huán)。它們經(jīng)歷了不同的評價體制。它們既是異質(zhì)的，也是流動的（Frow, 2004, pp. 359- 61），而且跟人一樣，它們也有社會生活（Appadurai, 1986, p.3）。我們見過主體侵入了客體，以及客體侵入了主體。我們永遠卷入了存有的交換。于是，或許拉圖爾有關(guān)能力交換的論點走得不夠遠。也許我們需要考慮的是“復(fù)合”（compoundings）；不是兩方之間的交換，而是鑲嵌其中。哈洛威就此有所闡述。她接納了伊德（Don Ihde, 1990） 的論點，即我們使用技術(shù)，也被技術(shù)使用。我們棲居于它們之中。這使得技術(shù)的意義脫離了中介，從介入我們與世界之間的事物，以及從麥克魯漢的技術(shù)作為感官與感覺之延伸的觀點，轉(zhuǎn)向了梅洛龐帝的提議，即“技術(shù)是器官、是完全的伙伴…… 『肉身的摺』（infoldings of theflesh） ”（Haraway, 2008, p. 249）。哈洛威（Haraway, 2008, p.50）將技術(shù)定義為復(fù)合物；它們包含了其他事物，并且在其組合中增加了它們的力量、促成行動、以及與世界的連結(jié)。它們是中介者，它們也被中介。它們可以是人類的、局部人類、有機的非人類，機械性非人類，或任何類型的系列事物。對哈洛威 （Haraway,2000）而言，它們依然全都是技術(shù)。

我們已經(jīng)涵蓋了從十九世紀社會理論第一次物質(zhì)轉(zhuǎn)向（第二章），到晚近事物研究之物質(zhì)轉(zhuǎn)向的大部分范圍。但是我們也完成了一個循環(huán)。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（Economic ond Philosophic Manuscripts of1844）中，馬克思（Marx, 1972，pp. 139, 165）寫道，物體定位了我們在世界中的位置，它們確認、甚至實現(xiàn)了我們的個體性，并且令我們得以和現(xiàn)實交往：“人是在客體世界中確證的”（ Marx, 1972, p. 140）。

進階閱讀（全文）

雖然各種面貌的“事物研究”産出了有趣且重要的洞見，但值得注意的是，這些洞見中有許多已經(jīng)包含在齊美爾（Georg Simmel）的著作中了。要了解這一點，可以參考他對于物、擁有和存有的討論，參見（1990）《貨幣哲學(xué)》（The Philosophy of Money ） （2nd edn, trans. T. Bottomore and D. Frisby. London： Routledge） 有關(guān)個人自由的章節(jié)（pp. 303-34） 。

《理論、文化與社會》（Theory, Culture & Society）的 2002 年十二月號（19卷 5-6期 ），是關(guān)于物質(zhì)性和社會性的?？?。《組織） （Organization）的 2005年五月號 （12卷3期），探討了物體在組織研究中的崛起。

莫羅奇（Harvey Molotch,2003）的《東西的誕生》（Where Stuff Comes From） （New York: Routledge）是一本有關(guān)物體起 源的卓越社會學(xué)研究，也探討了塑造物體的行動者、力量和因素 。重點特別放在物能的設(shè)計、制造和營銷。

東西到哪里去是幾個有趣研究的主題，包 括 羅 杰 （Heather Roger, 2005）的《明天消失：垃圾的隱密生活》（Gone Tomorrow: The Hidden Life of Garbage） （New York: New Press）。

莫菲 （Joseph Murphy, 2007）編輯的論文集《永續(xù)的治理技術(shù)》（Governing Technology for Sustainability）?（London:Earthscan）與霍恩伯格（Alf Hornborgs, 2001）的《機器的力量：經(jīng)濟、技術(shù)與環(huán)境的全球不平等》（The Power of the Machine: Global Inequalities of Economy, Technology,and Environment）（Lanham, MD: AltaMira Press）都是探討技術(shù)與環(huán)境材料的有用來源。

后人類主義的文獻既多樣又豐富。2004年的《哈洛威讀本》（Hqhhvqv Reader）?（New York: Routledge）?提供了哈洛威著作的良好概覽。海爾斯 （?Katherine Hayles, 1999）的《我們?nèi)绾巫兂珊笕祟悾耗？貙W(xué)、文學(xué)與信息學(xué)中的虛擬身體》（How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Liter- ature, and Informatics）?（?Chicago: University of Chicago Press）?是這個領(lǐng)域的經(jīng)典。塔爾與麥克森 （Joel A. Tarr and Clay McShane, 2008）的〈馬是都市技術(shù)〉（The Horse as an Urban Technology）?（Journal o f Urban Technology, 15（1）, pp. 5-17）討論了本章的主題，將有機物詮釋為技術(shù)，而涅茲（Reviel?Netz, 2004）?的研究《刺絲網(wǎng) 》（Barbed Wire）?（?Middletown: Wesleyan University Press）?結(jié)合了人群、動物、環(huán)境與一種技術(shù)人造物，產(chǎn)出了他所謂的“現(xiàn)代性的生態(tài)”。明尼蘇達大學(xué)出版社 （The University of Minnesota Press）?的后人類叢 書 （?Posthumanities Series）?現(xiàn)在已經(jīng)出版『兩位數(shù)。這套叢書很值得參考，其中包括賽荷、哈洛威和史坦格斯（Isabelle?Stengers） 的蓍作,幾木仃趣的新書也正在籌劃。

溫納（ Langdon Winner, 2004）在〈抵抗徒勞:后人類狀況及其倡議者〉（‘Resistance is Futile: The Posthuman Condition and Its Advocates’in Harold Bailie and Timothy Casey's Is Human Nature Obsolete? （Cambridge, MA: MIT Press）, pp. 385-411）中火力全開。

貝丁頓（Neil Haddington, 2003）的〈理論化后人類主義〉（Theorizing Pos（liunianisni,, Cultural Critique, 53, pp. 10-27）的論證主張-后人類立場遠非不證自明，因而需要有更系統(tǒng)性的理論取向來證明它的價值。

最后，如果沒有納入事物研究的重要人類學(xué)文獻，那就是懈怠了。晚近對于物質(zhì)性的新興趣，主要歸功于他們。有幾部編輯的論文選和讀本值得參考，包括。阿帕度萊（Arjun Appadurai, 1986） 的《物的社會生活：文化視角下的商品》（TheSocial Life of Things: Commodities in Cultural Perspective） （ Cambridge: Cambridge University Press） ，史拜爾 （Patricia Spyer, 1998） 的《邊界拜物教：不穏定空間的物質(zhì)客體》（Border Fetishisms: Material Objects in Unstable Spaces） （New York: Routledge），布克利（Victor Buchli, 2002）的《物質(zhì)文化讀本》（The Material Culture Reader） （Oxford: Berg），以及提利等人（Chris Tilley et al., 2006）的《物質(zhì)文化指南》（Handbook of Material Culture）（ London: Sage）?？档铝峙c圭恩斯（Fiona Candlin and Raiford Guins, 200 9）編輯的文選《物體讀本》（The Object Reader）

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