【世界設定】?

在借助了書店的刷新機制刷技能書之后，葉木楠又召來三人與羅凡一同前往遙遠的目的地，但這一路并不順利。他們先是遭遇了和陳亮在網(wǎng)上對線的人帶混子堵門，后在火車上險些被世蘭銀行的人發(fā)現(xiàn)。他盡量不使用這些得來的技能，以免引起不知道動物園的四個外人的注意。與尚嘯顏分道揚鑣后，他們混進出版社里開始了下一步計劃。

【續(xù)寫部分】?

第一章，作者為了更好能闡述"生"和"在"的探討，率先指出了兩個字的結構構造:"生"和"在"的筆畫是完全相同的。非但如此，就連二者的每一種筆畫的數(shù)目都是驚人的一模一樣。唯一的不同就在于，"生"字和"在"字的筆畫位置不一樣。進一步說，"生"字是偏了筆畫的"在"。同時這也導向了一件可能——"生"和"在"于人們意識中構造出來的那一刻，就有著某種千絲萬縷的聯(lián)系。也正是這種聯(lián)系，向人們顯露出研究存在問題的另一種突破口。

到了第二章，作者談及了自尼契爾以來生存論的思想變遷，并將兩次世界大戰(zhàn)期間《是與時》中對"存在"的探討描述為整個生存論發(fā)展的重要界限，因為從此之后，"在"獲得了"比"生"更高的本體論地位。同時，作者通過含蓄的語言論證了這樣一個觀點:"生"的存在與"在"存在距離上的偏差。另一個觀點是:"在"的相對性揭示了"生"的絕對性。

第三章繼續(xù)對"在"的相對性進行著手。由于這種無法把控一切的特性，使得存在始終有一種無法被把控的盈余。而基本本體論意義上的人的存在，也就是"此在"，作為探討存在的出發(fā)點同樣具有這一共性。這說明了"人"不同于動物，這在于人并不能用一個完整確切的定義來自我指涉。

第四章提出了"生物"與"在物"的概念。和生物學概念上的"生物"不同，存在問題中的"生物"總是作為整體出現(xiàn)于日常照面的世界中，傾向于可知論。它的起點是此在的存在者；而生物的存在以斷裂的、不完整的形式游弋于"世界之為世界"當中，是研究存在問題的必經之路，作者將"生物"的存在稱之為"在物"，它傾向于不可知論。其終點是此在的存在，由此貫穿此在的現(xiàn)象學，即詮釋學的研究路徑。

要探求"生物"和"在物"的共性，就要從"物"下手。作者開始著手分析"物自體"和"現(xiàn)象"，來進一步定位"物"的本體論結構，同時也順帶引出了對自19世紀以來出現(xiàn)的辯證唯物主義的運思路徑，組成了一個三角定位框架。

第五章提出了一個觀點:"生"是沒有目的論地位的。這種目的論內容的缺失，源于"生"的無限性使其失去了它的邊界，無張力地融入到了"時間"的境域中，漸漸失去了本體論地位。這些狀況正在告訴人們:原先的生存論已經于存在的間隙中出現(xiàn)了目的論上的困窘——而這一困窘很可能就是導致世界大戰(zhàn)在上世紀三十年代再次爆發(fā)的危險陷阱。因此，作者在下一章聚焦于當下對人們對《是與時》中一些觀點的誤解。"向死而在"是一種絕對可能性，因而被譯作"向死而生"。"向死而在"是此在生存的最根本結構，而并非是庸俗見解下的某一精神態(tài)度。沒有人能躲避死亡，因為死亡就是死亡，"向死而生"不代表對死亡的崇拜。而這種誤讀使死亡本身嵌入了一個庸俗的凹槽當中，使它不足以闡釋可能的存在，即"可能存在"。

七八九章以海迪戈的視角分析了"煩"(Sorge)。存在主義的中心問題是——描述在充滿矛盾和危機的現(xiàn)代社會中人的個性喪失、自由被剝削、被異己力量支配，論證人如何獲得自由、擺脫異化狀態(tài)、恢復個性與尊嚴。而存在主義中的"煩神"與心理學上的"煩神"迥然不同，它沒有本體，并懸掛在世界之為世界的境域中。生物作為在物的存在者，成為一種在側的投射。此在生活在無基礎的基礎上，也就是尼契爾語境下的"大地"，它以黑暗的、深淵性的方式來自身顯現(xiàn)，由深淵性的意志論來發(fā)展自己。而此在的存在又是僵死的符號性秩序所無法把控的，這個自我循環(huán)的真理被海迪戈稱之為"天空"。因為此在的本質在于去存在，所以它成為了研究存在問題的切入點。

在第十章，作者提到了"本真狀態(tài)"的歷史性。與之相對的"非本真狀態(tài)"，也就是"沉淪"，它是一種保守、虛偽的姿態(tài)，在時間的境域中喪失了此在的歷史性。本真狀態(tài)下的此在是能夠按照自己意志行動的人，不受"常人"倫理道德所控制。和庸俗認為的"本真"不同，它表現(xiàn)為此在能夠發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，而不是那種對外界環(huán)境天真懵懂而缺乏反思的、寄生性的"弱者"(尼切爾語)所顯現(xiàn)的。值得注意的是，我們可以從這一章讀出，作者并不認為現(xiàn)今尼契爾思想作品與尼契爾本人一致(因為整理他作品的是尼切爾的妹妹)。

第十一章至第十四章可謂是本書所圍繞的核心區(qū)域，而先前所有的論證都在為這一部分作為鋪墊。

在《"可能存在"的可能性分析》中，作品提出了一個問題:過去是如何呈現(xiàn)于此在之中的？答案是通過呈現(xiàn)存在，也就是"現(xiàn)在"。此在正是通過現(xiàn)在來追憶過去的。"現(xiàn)在"擁有一種在時間當中將瑣碎的可能"握起來"的傾向，就如同穿針引線時用手將凌亂的線絲碾到一塊般，作者把這種"握起來"的傾向稱之為"把握"。"現(xiàn)在"能夠把握時間，將彌散在四周的"一切可能性"捋成粗的一條細線，來應對各種樣式的"煩神"。在把握時間的過程中，"一切可能性"向著"可能存在"的方向逐漸聚攏，無論這些方向會發(fā)生怎樣的改變，以及它們究竟會通向哪里。故為了捕捉存在，進行可能性的分析對研究可能存在是具有重大意義的。

通過"生"具有的不在場狀態(tài)，本章論證了前文"生"沒有目的論地位的特性。"生"的結構是"在"的偏離，它使存在問題的研究陷入了"封閉狀態(tài)"，即"存在的晦蔽"。晦蔽狀態(tài)(Verborgenheit)被羅伯特?施特勞斯認為是此在生存于其中的日常狀態(tài)，"常人"統(tǒng)治著日常世界的一切。

第十一章及之后的兩章思路基本一脈相連，因而現(xiàn)有的第十四章在本書的初稿當中原放置于先第十一章的位置。

在《對"現(xiàn)生"與"現(xiàn)在"的闡釋》中，"現(xiàn)生"作為"現(xiàn)今生存"，可以引申為"現(xiàn)的生存"、"現(xiàn)實生活"。"現(xiàn)生"是經由此在建構出的概念，是庸俗意義上的"現(xiàn)在"。"現(xiàn)生"與現(xiàn)象學概念上的"現(xiàn)在"不同之處在于，現(xiàn)象學概念上的"現(xiàn)在"具有一種在世界之為世界從日常世界當中"躍出"的力量，這一躍出的過程被稱之為"現(xiàn)出"。"現(xiàn)出"是過去向著現(xiàn)在的過渡運動，正是"現(xiàn)生"所未有的。

"現(xiàn)在"以一種過去存在，包含了對過去的所有理解。而作為一種特殊的過去存在，它的自身顯現(xiàn)比以往更加明顯。這也就是胡塞爾和康德對哲學的研究方法不同所在。相比于停留"先驗的客觀存在"和"表象-本質"的二分，現(xiàn)象學的先驅胡塞爾將重心放在了關于可能性的研究上，為二十世紀可能存在的可能性分析奠定了基礎。

《"歷史"與"時間"。對兩種歷史觀的闡述》提到了兩種歷史。一種是將歷史視為認識的"對象"，叫做"Historie"，又可以譯為"歷史學"；另一種是從日常生活中流露出的、于本真狀態(tài)下經歷的歷史，是實際發(fā)生的歷史，叫做"Geschichte"(二者都是用德語命名的)。

一種庸俗的歷史觀告訴我們，"歷史"的存在只是發(fā)生過的東西，與"未來"所對立——這種膚淺的觀念的根基源于我們對"過去"的庸俗見證中，卻忽略了未來本身也是"歷史之為歷史"的一部分。只有意識到"生"和"在"不是結構上的同一，此在才能澄清自身無時無刻都展現(xiàn)在"煩"的境域當中。對歷史走向的研究和歷史觀的批判，都是研究歷史的存在問題的重要環(huán)節(jié)。從大學教授那里習得的那些歷史課是"歷史之為歷史"的一部分，而開出租車的司機對當今社會的感慨同樣也是"歷史之為歷史"的一部分。盡管人與人之間在大多數(shù)時間中并非是自由與平等的，但名為"時間"的境域卻賦予了所有人對自由和平等的追求。而對現(xiàn)在的時間性把握，成為了人們追求自由與平等的歷史動力。

另一種庸俗的歷史觀表現(xiàn)為"過去"與"現(xiàn)在"的對立，沙紹儀認為這一對立的實質是符號秩序與實在領域的對立。在這里，不可言說的"大地"與僵死的"天空"之間"現(xiàn)出"了實質性的斷裂，未來的可能性在世界之為世界的缺口當中涌現(xiàn)，"現(xiàn)生"于呈現(xiàn)存在的過程中被不斷溢出的可能性所"解釋"殆盡。與這一過程相反，對歷史的描述與歷史本身也是對立的，一個詞無法詳盡而確切的對應一個客觀發(fā)生的事情，因而會對實際發(fā)生的描述有所偏差——也就是說，"現(xiàn)生"扼殺了"現(xiàn)在"的展開。在這種過程中，加了引號的存在被認為是存在本身，此在于日常世界中以"知性"的姿態(tài)存在著。"知性"與"解釋"不同，前者使此在陷入晦蔽狀態(tài)，而后者強調存在的展現(xiàn)，是闡釋學去往存在的路徑。

《通俗認為的"未來"。以及"可能存在"》一章中，作者解釋了"未來"這個詞的釋義:"尚未到來"，引申為距離遙遠的某些東西。通俗認為的"未來"，也就是據(jù)此在距離遙遠的東西，是日常世界上對"未來"本身的解讀。要想真正地理解"未來"本身，就需要繼續(xù)在上述結構中的"距離"的后面向外嵌套"距離"。當存在與距離本身都距離遙遠的時候，這一存在才得以顯現(xiàn)為遙遠的姿態(tài)。于是，未來的存在與通俗認為的"未來"之間的張力使得未來的存在與后者劃定了界限。"現(xiàn)在"作為一種過去的存在，將對立的兩種現(xiàn)生樣式，即上一章節(jié)的兩種歷史觀所對應的、表現(xiàn)為歷史學見證的現(xiàn)生與現(xiàn)今生存通過非現(xiàn)出的形式調和了。前一種現(xiàn)生樣式是日常世界中主體對"常人"的戲謔化處理，被認為是去政治性的；后一種現(xiàn)生樣式是日常世界中"常人"對主體的戲謔化處理，被認為是政治性的。

而于現(xiàn)在中"現(xiàn)出"的，則肢解了兩種現(xiàn)出樣式的存在論結構，此在的現(xiàn)出是一種嚴肅的政治性姿態(tài)，而非日常世界中此在以戲謔來構成政治性基礎，因為戲謔是此在"煩"的一種現(xiàn)身情態(tài)，它的存在論結構缺失主體性反思，從而將存在論的位置拱手于"常人"。唯有此在的"現(xiàn)出"能果斷地跳出日常世界的前反思狀態(tài)，否定二者所謂的對立從而引向"未來"。未來是可能性發(fā)生的境域，是可能性的存在，未來的存在的存在論結構因而可以理解成"可能存在"的存在論結構。