德勒茲（Gilles Deleuze）

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First published Fri May 23, 2008; substantive revision Wed Feb 14, 2018

作者：

Daniel Smith<smith132@purdue.edu> John Protevi <protevi@lsu.edu>?

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吉爾斯·德勒茲(1925.1.18-1995.11.4)是二十世紀(jì)下半葉最有影響力、最多產(chǎn)的法國(guó)哲學(xué)家之一。德勒茲將哲學(xué)構(gòu)想為生產(chǎn)概念，將自己描述為“純粹的形而上學(xué)家”。在代表之作《差異與重復(fù)》中，他尋求發(fā)展出合乎當(dāng)代數(shù)學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)——以多樣性(multiplicity)概念取代實(shí)體(substances)概念，以事件(event)取代本質(zhì)(essence)，以虛擬性(virtiality)取代了可能性(possibility)的形而上學(xué)。

德勒茲也有些哲學(xué)史的研究(休謨、尼采、康德、柏格森、斯賓諾莎、?？潞腿R布尼茨)，藝術(shù)上的研究(兩卷電影研究、普魯斯特和薩克-馬佐赫、畫家弗朗西斯·培根、有關(guān)文學(xué)的論文集)。德勒茲把后一類作品視作純粹的哲學(xué)，而非批評(píng)，因?yàn)樗囍鴦?chuàng)造與畫家、電影制作者和作家的藝術(shù)實(shí)踐加以對(duì)應(yīng)的概念。在1968年，他遇見(jiàn)了政治活動(dòng)家和激進(jìn)的精神分析學(xué)家費(fèi)利克斯·瓜塔里，與他合寫了幾部作品，包括兩卷本的《資本主義與精神分裂癥》，由《反俄狄浦斯》(1972)和《一千個(gè)高原》(1980)組成。他們最后的合作是《什么是哲學(xué)？》(1991)。

值得一提，德勒茲曾反駁過(guò)海德格爾的“形而上學(xué)的終結(jié)”觀念。他在采訪里曾對(duì)他自己斷言道:“我覺(jué)得自己是純粹的形而上學(xué)家…….柏格森說(shuō)現(xiàn)代科學(xué)還沒(méi)有找到它的形而上學(xué)，它所需要的形而上學(xué)。而我感興趣的，正是這一形而上學(xué)?！盵Villani 1999: 130.])還該指出，他的非哲學(xué)(non-philosophical)參考文獻(xiàn)的范圍(尤其是，微積分、熱力學(xué)、地質(zhì)學(xué)、分子生物學(xué)、群體遺傳學(xué)、行為學(xué)、胚胎學(xué)、人類學(xué)、精神分析學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)，甚至于神秘學(xué)思想)；他的同事讓·弗朗索瓦·利奧塔稱他為“巴別塔圖書(shū)館”。盡管20世紀(jì)是否真如他朋友米歇爾·福柯打趣的那樣是“德勒茲的”還尚未定論，但德勒茲的影響并不局限于哲學(xué)；建筑、城市研究、地理、電影研究、音樂(lè)學(xué)、人類學(xué)、性別研究、文學(xué)研究和其他領(lǐng)域的研究人員贊許地引用他的作品，使用他的概念。

之所以在主流哲學(xué)家中，德勒茲難以被更好地加以閱讀，阻礙之一在于他的原創(chuàng)作品寫作得非常難(與他的哲學(xué)史寫作正好相反，他的哲學(xué)史通?？胺Q清晰和簡(jiǎn)潔的典范)。可以說(shuō)，德勒茲的行文充滿了暗示，備滿了新詞；更加復(fù)雜的是，這些術(shù)語(yǔ)革新往往從一部作品轉(zhuǎn)移到另一部。盡管說(shuō)有意晦澀沒(méi)什么根據(jù)，但德勒茲的風(fēng)格確實(shí)意味著要使讀者保持警覺(jué)，甚至于要“強(qiáng)迫”他們重新思考他們的哲學(xué)預(yù)設(shè)。(我們會(huì)在3.1節(jié)中討論“被迫”思考的概念)為了符合百科詞條的規(guī)范，我們會(huì)集中于他思想的概念式建筑上，但讀者也該意識(shí)到，或許相比大多數(shù)哲學(xué)家都更嚴(yán)重的是：這么對(duì)待德勒茲的作品，會(huì)消除閱讀原著的許多表演效果。

目錄：

1.生活與著作?

2.德勒茲對(duì)其他哲學(xué)家的閱讀?

3.差異哲學(xué)?

3.1.差異與重復(fù)

3.2.意義的邏輯

?4.與迦塔利的合作?

4.1.反-俄底浦斯

4.2.千高原?

4.3.哲學(xué)是什么？

?5.德勒茲與藝術(shù)?

6.對(duì)德勒茲的接受?

6.1.女性主義的批判?

6.2.巴迪歐的批判?

6.3.科學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)的批判

1.生活與著作

德勒茲出生在巴黎一戶保守的中產(chǎn)階級(jí)家庭，并被送到當(dāng)?shù)氐墓W(xué)校接受基礎(chǔ)教育。除了占領(lǐng)期間，在諾曼底的學(xué)校過(guò)了一年以外，他整個(gè)一生都活在巴黎的同一街區(qū)，個(gè)人生活平平無(wú)奇；31歲結(jié)婚以后，他和Fanny (Denise Paul) Grandjouan（D.H.Lawrence的法文譯者）一起度過(guò)余生，育有兩子。他很少出門旅游，只在1975年時(shí)去了一次美國(guó)。在他一生的絕大部分時(shí)間，他都盡量避免出席學(xué)術(shù)會(huì)議與討論，堅(jiān)持認(rèn)為思考的活動(dòng)基于寫作，而非對(duì)話與討論。他一生之中最戲劇化的事件發(fā)生在他早年，占領(lǐng)時(shí)期，德勒茲的長(zhǎng)兄因?yàn)閰⒓臃纯惯\(yùn)動(dòng)，被納粹逮捕驅(qū)逐，死在了通往奧斯維辛的火車上。

1940年6月，德軍開(kāi)始占領(lǐng)法國(guó)時(shí)，德勒茲一家正在諾曼底度假，他不得不在當(dāng)?shù)囟冗^(guò)一年的學(xué)習(xí)時(shí)光。德勒茲將他與文學(xué)和哲學(xué)的接觸，追溯到他和在Deauville的老師Pierre Halbwachs (社會(huì)學(xué)家Maurice Halbwachs之子)的相遇，哦護(hù)著向他介紹了諸如紀(jì)德和波德萊爾這樣的作家。他回憶說(shuō)在他早年，哲學(xué)概念像文學(xué)角色一樣，以同樣的力量（force）打動(dòng)了他，它們有自己的自主性（autonomy）和風(fēng)格（style）。解放之后，德勒茲回到巴黎，在著名的亨利四中進(jìn)行為期一年的預(yù)科（khagne）學(xué)習(xí)，接著，在索邦學(xué)習(xí)哲學(xué)史。他受教于讓·伊波利特（Jean Hippolyte）與斐迪南·阿利奇（Ferdinand Alquié）（他稱作“熱愛(ài)且欽佩的”），還有喬治·康吉萊姆（Georges Canguilheim）與莫里斯·德·岡迪亞克（Maurice de Gandillac）。和許多同輩一樣，他既受到他導(dǎo)師們的影響，也受到讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）作品的影響。

德勒茲在索邦歷史系的研究，引導(dǎo)他貢獻(xiàn)了他的第一本書(shū)，有關(guān)休謨的《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》（1953）。在那個(gè)時(shí)代，同輩諸如?？潞偷吕镞_(dá)這樣巴黎高師的學(xué)生，都致力于研究3H（黑格爾（Hegel）、胡塞爾(Husserl)、海德格爾(Heidegger)）。德勒茲決定來(lái)寫休謨和經(jīng)驗(yàn)主義，已經(jīng)是一種挑釁、是他思想異端傾向的一個(gè)早期證據(jù)。1953到1956——他爾后稱為“我一生中的空洞”——德勒茲很少發(fā)表什么，在巴黎和其他省份的各個(gè)教職之間穿徙。正是這段時(shí)期，他患上了困擾了他一生的反復(fù)發(fā)作的呼吸道疾病。1962年，《尼采與哲學(xué)》的出版贏得了廣泛的贊譽(yù)，鞏固了德勒茲在學(xué)術(shù)圈的聲譽(yù)。隨著最初的成功，他接連出版了《康德的批判哲學(xué)》(1963)；《普魯斯特和符號(hào)》(1964)；和《伯格森主義》(1966)。1968年，他出版了《差異與重復(fù)》作為他國(guó)家博士學(xué)位的第一論文、《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》作為第二論文。接下來(lái)的一年——-1969年，對(duì)德勒茲而言，是相當(dāng)重要的一年。

首先，他在巴黎的維森涅的巴黎八大實(shí)驗(yàn)學(xué)校里（后來(lái)搬到了現(xiàn)在的圣丹尼斯）找到了永久教職；直到1987退休之后，他在這家機(jī)構(gòu)每周開(kāi)一次研討會(huì)。

其次，他以自己的名義出版了他另一部巨作《意義的邏輯》。

最重要的是，這個(gè)時(shí)候，他遇到了菲尼克斯·瓜塔利，一位激進(jìn)的精神分析師、政治激進(jìn)分子，他們隨后開(kāi)始了長(zhǎng)期的合作。

他們的第一卷合作《反俄狄浦斯》（1972）是法國(guó)的暢銷書(shū)、真正的succès de scandale，把德勒茲猛推到公共知識(shí)界的聚光燈下。他們跟著寫了《卡夫卡：通往少數(shù)文學(xué)》，然后是一本，至少在某些人眼里，德勒茲又一部堪與《差異與重復(fù)》相匹敵的大師之作——《千高原》（1980）

1980年代是德勒茲獨(dú)立著作的十年：《弗朗西斯·培根:感覺(jué)的邏輯》(1981)；《電影I:運(yùn)動(dòng)-影像》(1983)；《電影II:時(shí)間-影像》(1985)；《?？隆?1986)；《褶子:萊布尼茨和巴洛克》(1988)。接著他重啟了與瓜塔利的合作：他們最后的作品《哲學(xué)是什么？》（1991）。他最后幾年的健康狀況非常糟糕，盡管他仍然在1995年發(fā)表了一篇引人注目的短文《內(nèi)在性:一種生命…》，之后，1995年11月4日，德勒茲自殺。

2.德勒茲對(duì)哲學(xué)家的閱讀

德勒茲在以自己的名義寫作《差異與重復(fù)》和《意義的邏輯》之前，曾寫過(guò)一系列討論哲學(xué)史上重要人物的作品(休謨、柏格森、尼采、康德和斯賓諾莎)。在寫作這些作品時(shí)，德勒茲試圖挖掘他在所受教育中吸收了的預(yù)設(shè)；他感到其中最主要的、最根深蒂固的是，將同一性（identity）置于差異（difference）之上的特權(quán)。德勒茲認(rèn)為黑格爾是這一特權(quán)的象征，因此他試著加速離開(kāi)黑格爾。盡管德勒茲他自己從來(lái)沒(méi)有什么叫，但是我們可以把德勒茲所攻擊的黑格爾這類人叫做“同一性”（identitatrian）傳統(tǒng)，他首先是通過(guò)對(duì)康德的激進(jìn)化解讀來(lái)做的。在《康德的批判哲學(xué)》（1963）中，康德的本意被設(shè)想為對(duì)于理性進(jìn)行純粹內(nèi)在的批判?！@種批判不是尋求由于外部原因而產(chǎn)生的理性的“錯(cuò)誤”（error），而是尋求因?yàn)閷?duì)意識(shí)綜合的非法(超驗(yàn)[transcendent])使用而從理性自身中產(chǎn)生的“錯(cuò)覺(jué)”（illusion）。

德勒茲把他自己的著作視為一種內(nèi)在性的哲學(xué)，出于兩個(gè)原因，他辯稱康德自己沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)批判的野心：首先，他沒(méi)有繼續(xù)完全內(nèi)在性的批判；其次，他沒(méi)有提出一種對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生學(xué)說(shuō)明（genetic account），而僅僅對(duì)于可能經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了說(shuō)明。

首先，康德制造了意識(shí)領(lǐng)域，但這個(gè)領(lǐng)域卻內(nèi)在于先驗(yàn)主體，因此重新引入了對(duì)于這個(gè)領(lǐng)域自身而言超驗(yàn)（transcendent）（也就是，外在）的同一性元素，并且把所有綜合的權(quán)力保留在了早已統(tǒng)一（unified）（也就是，形成-同一性）而且先驗(yàn)的主體的活動(dòng)領(lǐng)域之中。（德勒茲這方面受到了薩特1937年論文《自我的超驗(yàn)》的影響）早在他寫休謨的那本《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》（1953）里，德勒茲已經(jīng)指出過(guò)一種對(duì)于康德的經(jīng)驗(yàn)主義式反轉(zhuǎn)。在康德追問(wèn)“所予（The given）如何能夠給予（be given to）給主體？”的地方，休謨已經(jīng)追問(wèn)過(guò)“主體（人類本質(zhì)[人性]）如何在所予之中被建立”？

在他的成熟作品中，德勒茲論證道，在一個(gè)“非個(gè)人與前-個(gè)體化”的先驗(yàn)領(lǐng)域（“impersonal and pre-individual” transcendental field）之中，主體作為同一性極點(diǎn)（identity pole），通過(guò)能動(dòng)綜合（active synthesis）生產(chǎn)了經(jīng)驗(yàn)性的諸種同一性，而能動(dòng)綜合自身又不過(guò)是差異化的被動(dòng)綜合（passive syntheses）的產(chǎn)品或結(jié)果。（例如德勒茲所謂的習(xí)慣的綜合之中，我們發(fā)現(xiàn)身體的、欲望著的、無(wú)意識(shí)的“縮合”（contraction），統(tǒng)一了一系列（series）的經(jīng)驗(yàn)，從而提取出被保留在經(jīng)驗(yàn)之中的東西，并允許剩下的被遺忘）。

負(fù)責(zé)主體形成的被動(dòng)綜合必須被定性為“差異化的”，原因有三：每一個(gè)被動(dòng)合成都是系列化的（serial），而不是單一的（singular）（從來(lái)沒(méi)有一個(gè)僅僅通過(guò)自身的綜合，但總有一系列的“縮合”，也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是持續(xù)的，所以我們的習(xí)慣需要不斷的“更新”）；每個(gè)系列都與同個(gè)身體中的其他系列相關(guān)(例如，在最基本的層面上，味覺(jué)縮合系列與嗅覺(jué)、視覺(jué)、觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和前知覺(jué)（proprioception）相關(guān))；每個(gè)身體都與其他身體相聯(lián)，其他身體本身也相似地是差異化的(物體的系列綜合可以共鳴或沖突)。

所有這些層面（levels）上的被動(dòng)綜合一起形成了一個(gè)差異化場(chǎng)域，在這一差異化場(chǎng)域中，主體的形成作為該場(chǎng)域的整合（integration）或分解（resolution）而發(fā)生；換句話說(shuō)，主體大概說(shuō)來(lái)就是這些多重和系列化綜合的模式，這些模式折疊（fold）在它們自己身上，生產(chǎn)了一個(gè)自我-意識(shí)（self-awareness）的場(chǎng)所（site）。當(dāng)然，德勒茲從沒(méi)有簡(jiǎn)單地把這點(diǎn)當(dāng)一個(gè)單調(diào)的論點(diǎn)來(lái)宣稱，而是在他的許多書(shū)中發(fā)展了一個(gè)關(guān)于主體性的發(fā)生學(xué)說(shuō)明?？偠灾?，德勒茲用“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義”這一乍看起來(lái)很古怪的短語(yǔ)來(lái)概括主體差異化的、內(nèi)在的、發(fā)生學(xué)的地位。這體現(xiàn)在兩個(gè)特征上:（1）抽象物(例如，“主體”、“客體”、“狀態(tài)”、“整體”等等)并沒(méi)有進(jìn)行解釋，而它（抽象物）自身必須被解釋。（2）哲學(xué)的目的不是再次發(fā)現(xiàn)永恒或普遍之物，而是尋求生產(chǎn)新事物的特異條件（singular conditions）。換句話說(shuō)——這是德勒茲從未偏離過(guò)的實(shí)用視角——哲學(xué)的目的不是將知識(shí)作為表象（representation）來(lái)陳述，而是尋求和培養(yǎng)創(chuàng)造性生產(chǎn)（creative production）的條件。

德勒茲對(duì)康德的第二個(gè)批評(píng)聲稱，康德只是簡(jiǎn)單地把知識(shí)和道德的實(shí)存（existence）作為“事實(shí)”（fact）而假定，然后在先驗(yàn)中尋求它們的可能性條件。但早在1789年，薩洛蒙·邁蒙(Salomon Maimon)，他對(duì)康德更早的批判幫助產(chǎn)生了后康德傳統(tǒng)，他認(rèn)為康德的批判計(jì)劃需要一種發(fā)生學(xué)方法（method of genesis）——而不僅僅是一種條件化方法（method of conditioning）——來(lái)說(shuō)明知識(shí)、道德以及理性本身的產(chǎn)生。換句話說(shuō)，邁蒙呼吁一種能夠達(dá)到現(xiàn)實(shí)的條件而不僅僅是可能經(jīng)驗(yàn)的條件之發(fā)生學(xué)方法。邁蒙在差異原則（principle of difference）中找到了這個(gè)問(wèn)題（problem）的解決（solution）方案：雖然同一性是思想一般（thought in general）的可能性的條件，卻正是差異構(gòu)成了真正思想的發(fā)生和生產(chǎn)原則。

邁蒙的這兩個(gè)迫切要求——尋求現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生學(xué)條件，以及對(duì)差異原則的設(shè)定——幾乎出現(xiàn)在德勒茲早期的每一部專著中。例如，《尼采和哲學(xué)》(1962)認(rèn)為，尼采通過(guò)批判完成并顛轉(zhuǎn)了康德主義，不僅批判了康德對(duì)知識(shí)或道德的錯(cuò)誤主張，而且批判了真實(shí)的（true）知識(shí)和真實(shí)的道德，甚至真理本身：“譜系學(xué)”（genealogy）構(gòu)成了尼采的發(fā)生學(xué)方法，而權(quán)力意志（will-to-power）是他的差異原則。德勒茲的反黑格爾主義就展示在他對(duì)被尼采稱為“高貴的[novle]”非-辯證[non-dialectical]（“肯定”[affirmative]）差異化力量（force）的生產(chǎn)性的關(guān)注上。這些力量肯定了自己，從而首先差異化了它們自身，其次，它們?nèi)绱艘粊?lái)自身就被差異化了。

在《柏格森主義》(1966)中，德勒茲發(fā)展了虛擬性和復(fù)多性的思想，這將成為他稍后作品的支柱。從邁蒙對(duì)康德的解讀中，我們知道，德勒茲需要用現(xiàn)實(shí)發(fā)生的條件這一觀點(diǎn)來(lái)替代表象知識(shí)的可能性的觀點(diǎn)。這種發(fā)生條件的積極（positive）名稱是“虛擬”（the virtual），德勒茲從下面的伯格森式論證中采用了這一名稱。柏格森在《創(chuàng)造性進(jìn)化》中認(rèn)為，可能性的概念源自一個(gè)偽問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題混淆了“更多”（more）和“更少”（less），并且忽略了種類（kind）上的差異；在理念（Idea）之中，可能（possible）比現(xiàn)實(shí)（real）更多，而不是更少，就像在理念之中非存在要比存在更多，或者無(wú)序要比秩序更多。當(dāng)我們把可能想象成某種“預(yù)先-實(shí)存的”現(xiàn)實(shí)時(shí)，我們先想起現(xiàn)實(shí)，然后又加上了對(duì)其實(shí)存的否定，然后把有關(guān)可能的“影像”投射進(jìn)過(guò)去。

然后我們卻顛倒了這一程序，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是某種比可能更多的東西，也就是說(shuō)，把可能和它的實(shí)存添加到現(xiàn)實(shí)上去。然后我們說(shuō)可能已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中被“實(shí)現(xiàn)”（realized）了。相比之下，德勒茲會(huì)拒絕可能這一觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而支持虛擬。虛擬不是等待著實(shí)現(xiàn)，它本就是而且是完全現(xiàn)實(shí)的；在發(fā)生學(xué)中，發(fā)生的是虛擬被實(shí)際化（actualized）了。

虛擬的基本特征在于它必須被實(shí)際化——而不是被實(shí)現(xiàn)——這是它差異化的構(gòu)成。德勒茲一直持有一個(gè)批判性公理，即根基（ground）不能相似于它所基建（grounds）的事物；他不斷地批評(píng)“追蹤”操作（“tracing” operation），通過(guò)這種操作，現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中同一性的前提是先驗(yàn)中的同一性。例如，德勒茲批評(píng)康德在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的影象中復(fù)制了先驗(yàn)領(lǐng)域。也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是個(gè)人的，同一的和向心的；這里有一個(gè)中心焦點(diǎn)：主體，在其中我們所有的經(jīng)驗(yàn)都被標(biāo)記為屬于我們?？档抡f(shuō)，只有當(dāng)我們能夠假定統(tǒng)覺(jué)（Apperception）的先驗(yàn)統(tǒng)一（Transcendental Unity），也就是說(shuō)，在我們所有的判斷中加入“我思[我認(rèn)為]”（I think）的可能性時(shí)，經(jīng)驗(yàn)的同一性才是可能的。德勒茲想要的不是走私進(jìn)來(lái)的或去“追蹤到的”的同一性，他想要的先驗(yàn)場(chǎng)域是有差異化的。德勒茲仍然想要回歸到經(jīng)驗(yàn)，但因?yàn)闂l件不能類似于被條件了的（conditioned），并且經(jīng)驗(yàn)是個(gè)人的和個(gè)體化的，那么，先驗(yàn)就必須是非個(gè)人的和前個(gè)體化的。虛擬是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的條件，但它沒(méi)有同一性；主體和客體的同一性是解決、整合或?qū)嶋H化(這三個(gè)術(shù)語(yǔ)是德勒茲的同義詞)差異場(chǎng)域這一過(guò)程的產(chǎn)物。因此，德勒茲式虛擬不是任何理性經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件，而是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的條件。

正如我們已經(jīng)看到的，作為實(shí)際所發(fā)生的根基，虛擬不可能類似于它所基建的東西；因此，如果我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中面對(duì)了實(shí)際的差異，那么，這些同一性的虛擬的根基必須是純粹差異化的。德勒茲采用柏格森的“復(fù)多性”作為這種純粹差異場(chǎng)域的名稱。德勒茲后來(lái)澄清說(shuō)，在這個(gè)用法中，“復(fù)多性”將“多”指定為一個(gè)實(shí)體，而非一個(gè)謂詞。作為謂詞的“多”在“一與多”的名義下下產(chǎn)生了一組哲學(xué)問(wèn)題(一個(gè)事物是一或者多，等等)。但如果我們采用復(fù)多性這個(gè)詞，或者把多視作實(shí)體，謂詞一/多之間的關(guān)系問(wèn)題就可以被區(qū)分復(fù)多性的不同類型這一追問(wèn)所取代（如同柏格森在《時(shí)間與自由意志》中對(duì)定性和定量的復(fù)多性進(jìn)行的區(qū)分）簡(jiǎn)而言之，實(shí)體性的復(fù)多性之間的類型差異取代了一和多之間的辯證對(duì)立。

總之，與費(fèi)希特、謝林和黑格爾的“主流”后康德傳統(tǒng)相反，德勒茲實(shí)際上提出了他自己的“少數(shù)”后康德三重奏——邁蒙、尼采和柏格森。除此之外，他還加入了前康德主義者：斯賓諾莎、萊布尼茨和休謨?nèi)刈?，但以后康德主義的視角來(lái)解讀。我們已經(jīng)提及過(guò)德勒茲對(duì)休謨的解讀?，F(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向斯賓諾莎，德勒茲對(duì)他的欽佩似乎是無(wú)限的；對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，斯賓諾莎是哲學(xué)家的“王子”甚至于“基督”。德勒茲繼承了許多斯賓諾茲主義的遺產(chǎn)，但其中尤為重要的無(wú)疑是本體論中的單義性。單義性——相對(duì)于強(qiáng)大的敵手，多義性和類比——是發(fā)展“差異哲學(xué)”(德勒茲在《差異與重復(fù)》中對(duì)他自己計(jì)劃的描述)的關(guān)鍵，在這種哲學(xué)中，差異不再服從于同一性。結(jié)果就是減去物質(zhì)的斯賓諾莎主義，得出一個(gè)純粹模態(tài)的或差異化的宇宙。在德勒茲對(duì)斯賓諾莎的解讀里，存在單一的意義在單義性中釋放了所有存在的差異。在單義本體論中，存在以單一的意義被訴說(shuō)也就是存在的一切都被訴說(shuō)。但那其中又怎么可能有差異呢？差異就是“權(quán)力”（power）程度的差異；在解釋這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，我們必須區(qū)分這兩個(gè)法語(yǔ)詞:puissance和pouvoir。在社會(huì)術(shù)語(yǔ)中，puissance是內(nèi)在的力量、是行動(dòng)的力量，而不是支配他人的力量；我們可以說(shuō)，puissance是實(shí)踐（praxis）(在實(shí)踐中，等于是沖突或者是一起行動(dòng))，而不是制作（poiesis）(在制作中，他人是尚未成形的的物質(zhì)，有待被上級(jí)者的命令、超驗(yàn)權(quán)力的意義加以塑造，這才與德勒茲對(duì)pouvoir的指示相匹配)。按德勒茲生涯里最一般的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，puissance是一種能力，它施加影響（affect）也被影響、去形成集合（assemblages）或融慣性（consistencies），也就是去形成一種涌現(xiàn)的統(tǒng)一體（emergent unities），卻又不會(huì)損害它組成部分的異質(zhì)性（heterogeneity）。(這里能看到經(jīng)驗(yàn)主義的主題“關(guān)系的外部性”:在集合或融慣性中，“生成”或各項(xiàng)之間的關(guān)系獲取了它們自身獨(dú)立的本體論地位。在德勒茲最喜歡的例子里，黃蜂和蘭花創(chuàng)造了一種“生成”或共生的涌現(xiàn)單位（symbiotic emergent unit）。)

盡管他的朋友?？略?984年去世后，德勒茲寫了一本感人而重要的書(shū)來(lái)紀(jì)念他，但德勒茲閱讀的哲學(xué)家里，最后一位重要人物是萊布尼茨，提到他就必須回顧一下，邁蒙在對(duì)康德的批評(píng)中對(duì)他的訴求。在1988年，德勒茲出版了一本關(guān)于萊布尼茨的書(shū)，名為《褶子：萊布尼茨與巴洛克》，它為德勒茲早期著作中的萊布尼茨的解讀增添了新的元素：以褶子概念為中心的闡釋，對(duì)于巴洛克概念的發(fā)展，以及試圖在當(dāng)代藝術(shù)和科學(xué)實(shí)踐中定義一種新-萊布尼茨主義?！恶拮印冯m是部精彩的作品，但在這里我們將集中討論早期德勒茲對(duì)萊布尼茨的解讀，它在《差異與重復(fù)》中扮演著重要的角色。

基于萊布尼茨的神學(xué)前提，德勒茲將他的思想推進(jìn)到了為他自己所不能接受的地步。在這一點(diǎn)上，一個(gè)人開(kāi)始基于他自身來(lái)考慮虛擬領(lǐng)域，從而在世界中的實(shí)際化與個(gè)體化中解放出來(lái)。德勒茲在這點(diǎn)上常愛(ài)引用博爾赫斯有名的故事《小徑分叉的花園》(The Garden of the Forking Paths)，這個(gè)故事里，中國(guó)哲學(xué)家彭崔在他迷宮般的書(shū)中描述了一個(gè)如此的虛擬世界:“在所有的虛構(gòu)小說(shuō)中，每逢一個(gè)人面臨不同的選擇時(shí)，他總是選擇一種可能，同時(shí)排除其他的；在彭最錯(cuò)綜復(fù)雜的小說(shuō)中，主人公卻同時(shí)選擇了所有的可能性……在彭崔的作品里，所有可能結(jié)局都發(fā)生；每一種結(jié)局是另一些分岔（bifurcations）的起點(diǎn)”。事實(shí)上，萊布尼茨在《神正論》的結(jié)論中呈現(xiàn)出了一個(gè)類似的世界。在德勒茲對(duì)萊布尼茲/博爾赫斯影像的轉(zhuǎn)換中，三個(gè)康德式的超驗(yàn)理念：上帝、世界、自我呈現(xiàn)出全然不同的特質(zhì)。第一，上帝不再是一個(gè)比較并選擇最好的可能世界的存在；現(xiàn)在祂已經(jīng)成為一個(gè)純粹過(guò)程(Pure Process)，祂肯定非共可能性（incompossibilities），并且通過(guò)它們。(“過(guò)程”觀點(diǎn)在這里表明，在當(dāng)代，德勒茲與懷特海的關(guān)系是他思想最重要的議題之一；盡管很多點(diǎn)值得比較，但除了《褶子》中的重要的幾頁(yè)，德勒茲自己很少討論懷特海。)第二，世界不再是一個(gè)由預(yù)定和諧所定義的連續(xù)世界；取而代之的是，發(fā)散（divergent）、分岔（bifurcation）和非共可能性必須被視為屬于同一宇宙、一個(gè)混沌的宇宙，在這一宇宙中，發(fā)散的系列無(wú)盡地追蹤分岔的路徑，從而帶來(lái)不能被分解為和諧音調(diào)的暴烈的不一致與不和諧音：一個(gè)“混沌”（chaosmos），正如德勒茲所言(借用喬伊斯的詞)，而不再是一個(gè)世界。相比之下，萊布尼茨只能通過(guò)讓不一致與不和諧下降到其他可能世界來(lái)拯救這個(gè)世界的“和諧”——這是他的神學(xué)戲法。第三，自我或個(gè)體，不再封閉在他們自內(nèi)部所表達(dá)出的共可能（compossible）與聚合（convergent）的世界之中，現(xiàn)在他被撕裂來(lái)敞開(kāi)，并且通過(guò)不同系列和非共可能組合不斷將他們拉向自身之外，來(lái)保持敞開(kāi)。德勒茲說(shuō)，“單子”（monadic）主體變成了“游牧”（nomadic）主體。換句話說(shuō)，如果德勒茲是萊布尼茲主義者，那他也取消了上帝理念，不再選擇所有可能世界中最好的世界、也不再有預(yù)定和諧與預(yù)先建立的自我；對(duì)德勒茲而言，非共可能性與不和諧音屬于同一世界、唯一的世界、我們的世界。但它們是作為世界的虛擬注冊(cè)（virtual register）從而屬于我們的世界；對(duì)虛擬思想的發(fā)展是德勒茲的杰作《差異與重復(fù)》發(fā)起的一大挑戰(zhàn)，現(xiàn)在，我們就來(lái)看看這點(diǎn)。

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