來源：《中國社會(huì)科學(xué)》2015年第11期

摘要：對(duì)比分析西方哲學(xué)傳統(tǒng)中以柏拉圖哲學(xué)為代表的"metaphysics"與中國哲學(xué)傳統(tǒng)中以儒家哲學(xué)為代表的"形而上學(xué)",可見兩者之間的差異在于,西方metaphysics所包括的本體論與宇宙論兩部分涇渭分明,而在中國哲學(xué)中,二者則相互貫通。如將現(xiàn)代中國哲學(xué)中較有代表性的幾種"形而上學(xué)"建構(gòu)視作對(duì)于西方"metaphysics"的回應(yīng),通過進(jìn)一步考察"援中入西"所可能產(chǎn)生的理論效果可以發(fā)現(xiàn),當(dāng)前中西哲學(xué)發(fā)展的前提與前景在于世界哲學(xué)的共生共成,以及雙方應(yīng)當(dāng)如何在這一格局下自處和發(fā)展。在一個(gè)世界哲學(xué)"彼此互動(dòng)"、"共生共成"的整體脈絡(luò)中,中國哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)今西方哲學(xué)的發(fā)展能夠提供重要的思想資源,據(jù)此我們可以進(jìn)一步不囿于中西哲學(xué)的傳統(tǒng)而去思考一些人類經(jīng)驗(yàn)普遍面對(duì)的根本哲學(xué)問題。?

關(guān)鍵詞：

Metaphysics;形而上學(xué);中國哲學(xué);世界哲學(xué);援中入西；

?關(guān)于中國哲學(xué)研究的方法論反省，①以及對(duì)于20世紀(jì)以來中國哲學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)，②如果這兩個(gè)方面的討論如果都可以放在“援西入中”這一典范之下，那么，本文關(guān)心的則是如何“援中入西”的課題。換言之，如果說以往筆者在思考如何在當(dāng)代中國治“中國哲學(xué)”時(shí)，主要關(guān)注的是西方哲學(xué)傳統(tǒng)在“研究中國哲學(xué)”與“建構(gòu)中國哲學(xué)”這兩個(gè)雖密切相關(guān)但畢竟各有不同的方面所扮演的角色，那么，如今筆者想探討的，則是在一個(gè)世界哲學(xué)“彼此互動(dòng)”、“共生共成”的整體脈絡(luò)中，中國哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)今西方哲學(xué)的發(fā)展所可能提供的思想資源，以及如何進(jìn)一步不囿于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)而去思考一些人類經(jīng)驗(yàn)普遍面對(duì)的根本哲學(xué)問題。這一點(diǎn)，可以說是一個(gè)關(guān)乎“世界哲學(xué)”發(fā)展的問題。西方哲學(xué)家中已有人呼吁要汲取中國哲學(xué)的思想資源去反省西方哲學(xué)自身的問題。③這樣的呼吁，要想不流于單純的“良好愿望”和“口號(hào)”，就必須認(rèn)真和深入思考中國哲學(xué)應(yīng)如何在與西方哲學(xué)(包括印度哲學(xué))的互動(dòng)交融中深度介入世界哲學(xué)“共生共成”的整體格局，同時(shí)在世界哲學(xué)“日生日成”的過程中成為一個(gè)積極的建構(gòu)要素。對(duì)該問題的思考，在整個(gè)中文世界，恐怕還尚未進(jìn)入多數(shù)學(xué)者自覺的意識(shí)層面。筆者所謂的“援中入西”，可以說是思考該問題不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)。為了不使對(duì)此課題的討論流于抽象，本文將以“metaphysics”這一西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要方面為例展開討論。

　　 一、“Metaphysics”和“形而上學(xué)”：對(duì)比與分析

　　 20世紀(jì)80年代，臺(tái)灣出版的《現(xiàn)代形上學(xué)的祭酒：懷德海》一書對(duì)懷特海(Alfred North Whitehead，臺(tái)灣譯為“懷德?！?其人及其哲學(xué)進(jìn)行了導(dǎo)論性的介紹。④該書指出，“形上學(xué)”在20世紀(jì)的西方已漸成衰落之勢(shì)。此“形上學(xué)”即“metaphysics”，大陸流行的譯法是“形而上學(xué)”，取自《易傳》中的“形而上者謂之道”，最早由日本明治時(shí)期的學(xué)者井上哲次郎用以翻譯“metaphysics”一詞。晚近英語世界中的許多相關(guān)研究也進(jìn)一步表明，雖然不能說“metaphysics”已乏人問津，甚至還有重新關(guān)注這一領(lǐng)域的不斷呼聲，⑤但總體來說，較之以往其在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要性，說它處在相對(duì)衰落的狀況中，應(yīng)該是不為過的。

　　 1869年，英國倫敦創(chuàng)立了一個(gè)社團(tuán)，名為“metaphysical society”，即“形而上學(xué)學(xué)會(huì)”。其目的是將教會(huì)的修士、科學(xué)家以及其他一些知識(shí)人聯(lián)合起來，一起探索科學(xué)與宗教的關(guān)系，并試圖解釋宇宙的奧秘以及人類在其中扮演的角色。學(xué)會(huì)的成員都是當(dāng)時(shí)赫赫有名的人物，包括生物學(xué)家赫胥黎(Thomas Henry Huxley)、哲學(xué)家西季威克(Henry Sidgwick)和馬提諾(James Martineau)、英國羅馬天主教會(huì)的紅衣大主教曼寧(Henry Edward Manning)、藝術(shù)批評(píng)家拉斯金(John Ruskin)，甚至還有英國首相格萊斯頓(W.E.Glastone)。但是，這個(gè)學(xué)會(huì)到1880年即不得不壽終正寢。根據(jù)創(chuàng)立人之一、詩人同時(shí)也是思想家的丁尼生(Alfred Tennyson)回憶，“經(jīng)過十年的艱苦努力，甚至連界定‘metaphysics’這個(gè)詞的含義是什么，都沒有人能夠成功?！雹捱@表明，即使在西方世界，什么是“metaphysics”，大概也一直莫衷一是。

　　 不過，無論“metaphysics”的涵義如何難以獲得一致的確定，從古希臘以來，尤其是亞里士多德的那本以“metaphysics”為名的著作問世以來，無可否認(rèn)，在古典西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，“metaphysics”一直是哲學(xué)中最為重要的部門，甚至可以說居于其中心。⑦如笛卡爾就曾經(jīng)說，如果人類的所有知識(shí)可以比喻成一棵大樹，那么，“metaphysics”就是這棵大樹的樹根。因此，他自己便將“metaphysics”稱為“第一哲學(xué)”。當(dāng)然，在西方專業(yè)的哲學(xué)界中，迄今為止關(guān)于“metaphysics”雖然未必眾口一詞，但也還沒有到“此亦一是非，彼亦一是非”的地步。對(duì)于其探討的問題究竟包括哪些內(nèi)容，大致有一個(gè)相對(duì)明確和穩(wěn)定的范圍。如現(xiàn)象與本質(zhì)、決定論和自由意志、同一性與變化、心與物、必然性與可能性、時(shí)間與空間等，都可以說是“metaphysics”所探討的主要問題。⑧進(jìn)一步而言，根據(jù)西方哲學(xué)中較為經(jīng)典的理解，大致來說，“metaphysics”主要包括“ontology”和“cosmology”這兩個(gè)部分，前者針對(duì)的是“being”的問題，后者針對(duì)的則是“becoming”的問題。⑨

　　 “ontology”在中國大陸長期以來譯為“本體論”，港臺(tái)通常譯為“存有論”，而“cosmology”則譯為“宇宙論”，兩者各有所司，不能連在一起。之所以如此，在于根據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流，尤其巴門尼德、柏拉圖以來的理解，由于“being”超越于變動(dòng)不居且虛幻不實(shí)的感官經(jīng)驗(yàn)世界，不在具體的時(shí)空之中，因此也不是具體的而是抽象的，不是“多”而是“一”。⑩在這個(gè)意義上，也可以說“being”是靜止的。與本體論不同，宇宙論所要處理的則是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界如何產(chǎn)生、發(fā)展和變遷，這是“變動(dòng)”或者說“生成”的問題。因此，“metaphysics”雖然包含本體論和宇宙論，但它們卻是涇渭分明的兩個(gè)世界。

　　 但是，從中國哲學(xué)尤其易學(xué)和儒家哲學(xué)的立場(chǎng)來看，“being”和“becoming”不必只能分屬于兩個(gè)世界。世間諸相的“本體”雖然不是感性經(jīng)驗(yàn)世界和現(xiàn)象世界這所謂“世間”的諸相之一，而是諸相的所以然和所當(dāng)然，但卻不是超越于感性經(jīng)驗(yàn)世界和現(xiàn)象世界之上和之外的、靜止的、不在時(shí)空之中的、抽象的存在。雖然一方面“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“道”作為“器”之根本不能被化約為諸“器”之一；但另一方面，卻又“道不離器”、“道在器中”。朱熹對(duì)于理氣關(guān)系“不離不雜”的理解，也可以說是對(duì)道器關(guān)系的理解。至于王夫之等人，則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)作為“本體”的“道”不能脫離“器”的世界而成為巴門尼德和柏拉圖意義上的超絕的“being”。牟宗三在其《心體與性體》中，反復(fù)使用了“本體宇宙論”這個(gè)詞匯。從上述西方哲學(xué)傳統(tǒng)形而上學(xué)的立場(chǎng)來看，這是說不通的。但牟宗三選擇使用這個(gè)詞匯，正是他基于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的根本立場(chǎng)使然。而他批評(píng)朱熹的“理”“只存有不活動(dòng)”，堅(jiān)持“理”必須是“即存有即活動(dòng)”的，在一定意義上，其實(shí)也可以視為對(duì)這種“道不離器”、“道在器中”的立場(chǎng)的強(qiáng)調(diào)。如果轉(zhuǎn)換成西方哲學(xué)的術(shù)語，牟宗三的“即存有即活動(dòng)”，也就是說“超越”之“本體”不是孤懸于變遷流轉(zhuǎn)的大千世界之上和之外，而是“內(nèi)在”于“大化”之中，作為大化之所以“化”的根據(jù)而發(fā)生作用。他所謂的“創(chuàng)造性真幾”即指此而言?！氨倔w”雖非世間諸相之一，卻是內(nèi)在于世間諸相來表現(xiàn)自身的。因此，作為存在根本的“本體”(being)并不能脫離宇宙的大化(becoming)而孤絕地屹立于時(shí)空之外，它可以說是“不變隨緣”而又“隨緣不變”的。這里借用佛教華嚴(yán)宗的說法，大致可以形容中國哲學(xué)尤其易學(xué)和儒家哲學(xué)所理解的本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系。而牟宗三所謂“本體宇宙論”之所以可以說得通，恰恰也只能在這個(gè)意義上而言。

　　 當(dāng)然，中國哲學(xué)的這種思路在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中并非完全無跡可尋。事實(shí)上，在懷特海對(duì)“metaphysics”的理解中，本體論和宇宙論大概就可以連在一起講。他的“metaphysics”就接近牟宗三所謂“本體宇宙論”。不過，盡管可以在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中找到類似的思路，但其顯然并不居于主流。懷特海開啟的過程哲學(xué)，發(fā)展到過程神學(xué)后，(11)由于西方哲學(xué)中根深蒂固的柏拉圖傳統(tǒng)以及基督教的神學(xué)立場(chǎng)，在世間大化之流中體現(xiàn)自身的上帝，仍不受世間變化之流的左右甚至影響，而體現(xiàn)出某種超絕的地位。這一點(diǎn)，與中國哲學(xué)尤其易學(xué)和儒家哲學(xué)的立場(chǎng)仍然難以調(diào)和。(12)懷特海曾說，整個(gè)西方哲學(xué)史可以視為對(duì)柏拉圖哲學(xué)的一部注腳，由此可見柏拉圖傳統(tǒng)在整個(gè)西方哲學(xué)史中的地位。而如果柏拉圖哲學(xué)的思路構(gòu)成西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流，那么，對(duì)于“metaphysics”來說，牟宗三那種“本體宇宙論”所反映的中國哲學(xué)思路，就完全是另類的。

　　 同樣，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中也并非完全沒有類似西方柏拉圖哲學(xué)的思路。比如，南朝梁代禪僧傅大士(名翕，號(hào)善慧)曾作一首偈，其中前四句為：“有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時(shí)凋?！?13)這里的“物”，常被作為對(duì)于“道”的描繪?！盁o形”，言其不在空間之中；“不逐四時(shí)凋”，言其不在時(shí)間之中；“寂寥”，言其超越于世間之外與之上，而為“不變”之“一”；“為萬象主”，則意味著構(gòu)成世間萬事萬物之所以存在與變化的本體甚至主宰。這四句中所描述的對(duì)象，與巴門尼德、柏拉圖意義上的作為本體的“being”頗為相似。又如朱熹說“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”，此所謂“理”，也未嘗沒有那種超絕的涵義。牟宗三批評(píng)朱熹的“理”為“只存有不活動(dòng)”，只能在“本體論”上作為所以然的根據(jù)而無法進(jìn)入“宇宙論”而作為世間萬物的“創(chuàng)造性真幾”，雖然并不能涵蓋朱熹“理”的全部意涵，但也并非完全無的放矢。不過，這種理解本體的思路，在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中是非主流的。事實(shí)上，前引四句之后，傅大士還有如下幾句：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮(zhèn)相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識(shí)佛去處，祗這語聲是?！?14)這幾句所述，就完全可以破除柏拉圖式的聯(lián)想和解讀了。關(guān)聯(lián)后八句話來看，前四句所述的貌似超越之“物”，雖然不是世間諸法之一，其所謂“不變”，卻仍然是內(nèi)在于大千世界之中而“隨緣”的。

　　 總之，在“metaphysics”的問題上，對(duì)西方哲學(xué)來說，作為本體的存在不能在變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界中覓得，而只能訴諸一個(gè)時(shí)空之外的抽象的絕對(duì)和唯一，存在于一個(gè)不染人間煙火的“潔凈空闊的世界”(朱熹語)。而對(duì)中國哲學(xué)來說，本體必然要內(nèi)在于大化之流之中，或者說，其存在必須要透過感性經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象世界才能體現(xiàn)自身。正如晚明陽明學(xué)中關(guān)于“現(xiàn)成良知”的討論一樣，良知雖然即是天理，是“非由外鑠”、“我固有之”的先天的“靈明”，不同于作為感性經(jīng)驗(yàn)的日常道德情感而有其先驗(yàn)的根基，但卻必須或者說只有在日常的感性經(jīng)驗(yàn)、心理活動(dòng)以及情緒與情感的時(shí)時(shí)變化之中有所“呈露”和“表現(xiàn)”，才能夠成為一種真實(shí)不虛的存在。(15)上溯至孟子對(duì)于“四端之心”的理解，下及牟宗三對(duì)于“心體”和“性體”的詮釋，這種思路可以說是一以貫之的。張岱年曾認(rèn)為中國的“形而上學(xué)”有三個(gè)特點(diǎn)：一是“不以唯一實(shí)在言本根，不以實(shí)幻說本根與事物之區(qū)別”，二是“認(rèn)為本根是超形的，必非有形之物”，三是“本根與事物有別而不相離”，(16)也是在西方“metaphysics”對(duì)照之下的總結(jié)。

　　 對(duì)于中國的“形而上學(xué)”和西方的“metaphysics”，學(xué)界不乏一定程度的比較研究，或多或少揭示了兩者之間的差異。(17)對(duì)于中西哲學(xué)傳統(tǒng)主流所反映的差異，可以視為“二元對(duì)立論”(dualism)和“兩極相關(guān)論”(polarism)兩種思維方式的不同。如果說認(rèn)為A和B雙方各自的存在互相不以對(duì)方的存在為前提，這就是“二元對(duì)立論”的看法。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，最典型的代表就是笛卡爾對(duì)于身心關(guān)系的理解。而他的看法，大概同樣可以追溯到柏拉圖。與此不同，如果說A和B彼此的存在必須以對(duì)方的存在為前提和條件，雙方“一存俱存”、“一亡俱亡”，“無此即無彼”、“無彼亦無此”，并且，A和B之間也并不存在涇渭分明的截然劃界，這就是“兩極相關(guān)論”。如果用電池的正負(fù)兩極來說明“兩極相關(guān)論”中A和B之間的關(guān)系，那么，沒有正極即無所謂負(fù)極，沒有負(fù)極也無所謂正極。正負(fù)兩極各自的成立和存在，都必須以對(duì)方的成立和存在為前提。兩極之間，也并不存在一個(gè)明顯的分界線。這種“兩極相關(guān)論”的思想，最經(jīng)典的反映就是易學(xué)傳統(tǒng)中“陰陽”的觀念。如陰陽魚圖案所示，陰魚和陽魚不但和諧地紐合在一起，并且，陰魚中有陽魚的因素，陽魚中也有陰魚的因素。從這種思路出發(fā)，對(duì)于西方柏拉圖以降的“metaphysics”來說，那些看起來兩兩相對(duì)、互不相容的領(lǐng)域，如“超越”與“內(nèi)在”，“一”與“多”、“普遍”與“具體”、“靜”與“動(dòng)”，就未見得是一分為二、涇渭分明了。

　　 二、“形而上學(xué)”對(duì)“Metaphysics”的回應(yīng)：現(xiàn)代“中國哲學(xué)”的建構(gòu)

　　 在了解中國“形而上學(xué)”與西方“metaphysics”之間差異及其成因之后，需要進(jìn)一步思考的是，對(duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“metaphysics”一直以來所探究的那些核心問題，是否可以引入中國哲學(xué)的視角?如此，一方面，對(duì)那些問題做出不同以往囿于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的回應(yīng)；另一方面，對(duì)“metaphysics”所應(yīng)當(dāng)處理的問題本身，或許也會(huì)提出進(jìn)一步的思考、反思和重構(gòu)。當(dāng)然，這是一個(gè)非常艱苦的工作，需要中國的哲學(xué)工作者在植根中國哲學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)，也能夠深入到西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中，充分了解西方哲學(xué)在“metaphysics”這一領(lǐng)域中的各種問題意識(shí)，然后再調(diào)動(dòng)中國哲學(xué)的觀念資源，對(duì)那些核心的問題意識(shí)予以創(chuàng)造性的回應(yīng)，甚至對(duì)若干問題之所以成其為問題本身，予以深入的理論追究。

　　 筆者很早即指出，自現(xiàn)代作為學(xué)科意義上的“中國哲學(xué)”產(chǎn)生以來，以西方哲學(xué)為參照甚至標(biāo)準(zhǔn)來重新建構(gòu)中國哲學(xué)，一直是個(gè)不斷的過程。就此而言，可以說“中國哲學(xué)”自始即是一種“比較哲學(xué)”。此外，近年來關(guān)于如何“研究”中國哲學(xué)的反省和討論較為集中和自覺，而關(guān)于中國哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)這一線索的關(guān)注與思考，則相對(duì)較為薄弱。不過，這并不意味著現(xiàn)代中國哲學(xué)并不存在一個(gè)理論建構(gòu)的線索和傳統(tǒng)。從哲學(xué)建構(gòu)的角度來看，20世紀(jì)20—40年代的熊十力、馮友蘭，30—70年代的牟宗三、唐君毅，40—80年代的馮契，以及80年代迄今的陳來、楊國榮等人，都在哲學(xué)史的研究之外，或多或少參與了中國哲學(xué)理論建構(gòu)的現(xiàn)代歷程。在這一過程中，牟宗三的“道德的形上學(xué)”、唐君毅的“心靈境界哲學(xué)”、李澤厚的“歷史本體論”、陳來的“仁學(xué)本體論”以及楊國榮的“具體形上學(xué)”等，(18)均在不同程度上將中國哲學(xué)的視角和因素引入了對(duì)于“metaphysics”的重新思考。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代“中國哲學(xué)的建構(gòu)”這一線索，未嘗不可以視為中西方兩大哲學(xué)傳統(tǒng)相遇與互動(dòng)以來，中國的哲學(xué)家從自身“形而上學(xué)”的角度對(duì)于如何重新思考西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“metaphysics”這一課題的回應(yīng)。(19)

　　 在上述中國哲學(xué)建構(gòu)的線索中，牟宗三的“道德的形上學(xué)”、陳來的“仁學(xué)本體論”和楊國榮的“具體形上學(xué)”，或許是與重新思考西方“metaphysics”這一課題最為直接相關(guān)的理論建構(gòu)。

　　 牟宗三建構(gòu)“道德的形上學(xué)”，更多地還不是要自覺針對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“metaphysics”的問題“援中入西”，而仍是為了解決中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身的問題。他的方式是“援西入中”，引入了以康德哲學(xué)作為主要參照資源的西方哲學(xué)，來重建中國的哲學(xué)傳統(tǒng)。但正是在“援西入中”的過程中，他所建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”，自然地觸及了西方“metaphysics”的核心問題。只是對(duì)于他的“道德的形上學(xué)”來說，“本體論”和“宇宙論”、“超越”和“內(nèi)在”、“道德界”(價(jià)值)與“自然界”(事實(shí))，都不是彼此隔絕而是內(nèi)在貫通合一的。這一點(diǎn)，牟宗三表達(dá)得很明確：“此道德的而又是宇宙的性體心體通過‘寂感真幾’一概念即轉(zhuǎn)而為本體宇宙論的生化之理，實(shí)現(xiàn)之理。這生化之理是由實(shí)踐的體證而呈現(xiàn)，它自必‘顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉’!它自然非直貫下來不可。依是，它雖是超越的，而卻不是隔絕的。它與自然系統(tǒng)之‘實(shí)然、自然’相接合不是一個(gè)待去構(gòu)思以解決的問題，而是它的創(chuàng)造性之呈現(xiàn)之結(jié)果，是它的繁興大用之自然如此。這樣，‘是什么’、或‘發(fā)生什么’、或‘應(yīng)當(dāng)發(fā)生什么’底那‘超越的必然性’全部透澈朗現(xiàn)，而不是一個(gè)隔絕的預(yù)定、無法為我們的理性所了解者。這樣，實(shí)然自然者通過‘定然而不可移’，便與那超越的動(dòng)態(tài)的‘所以然而不容已’直下貫通于一起而不容割裂。儒家惟因通過道德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這性體心體轉(zhuǎn)而為寂感真幾之‘生化之理’，而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創(chuàng)造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家‘道德的形上學(xué)’之澈底完成?！?20)顯然，如果其論“言之成理，持之有故”，那么，本體論和宇宙論這兩大部門是否還應(yīng)當(dāng)像以往西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)典理解那樣彼此各有所司、各自面對(duì)并處理不同的問題，就不得不受到重新的審視了。如此一來，自然會(huì)帶來對(duì)于“metaphysics”的重新思考?？梢哉f，對(duì)于從中國哲學(xué)的角度去反省“metaphysics”的問題，盡管牟宗三的“道德的形上學(xué)”對(duì)他自己來說應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“非預(yù)期的后果”，但其中蘊(yùn)含的豐富資源，卻可以讓我們?cè)谧杂X從中國哲學(xué)的角度去重新思考西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“metaphysics”時(shí)有所借鑒和汲取。

　　 陳來在建構(gòu)其“仁學(xué)本體論”時(shí)，常常自覺援引并針對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中相關(guān)的觀念進(jìn)行討論。但是，和牟宗三一樣，他的意圖仍然是要順著中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身的發(fā)展，而進(jìn)一步進(jìn)行某種“現(xiàn)代中國哲學(xué)”的建構(gòu)。用他自己的話來說，其目的“可謂將古往今來之儒家的仁說發(fā)展為一新仁學(xué)的哲學(xué)體系”。(21)在這個(gè)意義上，陳來在建構(gòu)其仁學(xué)本體論的過程中對(duì)于各種西方哲學(xué)思想資源的援用，也仍然服務(wù)于其發(fā)展一種新的現(xiàn)代中國哲學(xué)體系這一宗旨，而不是要面對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的問題作出一種中國哲學(xué)的回應(yīng)。不過，值得注意的是，在其仁學(xué)本體論的論述中，陳來在對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)中拒斥“metaphysics”這一主流有清醒意識(shí)的同時(shí)，仍然指出，“對(duì)世界整體的把握，或?qū)κ澜缱稣w的把握，即是所謂形而上學(xué)思考的需要；當(dāng)代中國哲學(xué)越來越重視價(jià)值觀問題研究，而價(jià)值觀的確立也需要形而上學(xué)的基礎(chǔ)。所以重要的不是抽象地反形而上學(xué)，而是把形而上學(xué)與人的價(jià)值、人的實(shí)踐、具體的生活世界聯(lián)系起來對(duì)其存在和意義做整體上的說明?！?22)事實(shí)上，陳來建構(gòu)的“仁學(xué)本體論”，也可以說是一種“儒家的形而上學(xué)”。并且，他在書中開宗明義指出，“本書之宗旨，是欲將儒家的仁論演為一仁學(xué)的本體論，或仁學(xué)的宇宙論。”(23)當(dāng)他這樣表達(dá)時(shí)，顯然也并沒有在本體論和宇宙論之間作出嚴(yán)格的區(qū)分。這和牟宗三將本體論和宇宙論合而為一的“本體宇宙論”之說，未嘗沒有異曲同工之處，盡管陳來在書中僅以熊十力作為現(xiàn)代儒家“新心學(xué)”的代表，而并未討論牟宗三所建構(gòu)的哲學(xué)系統(tǒng)。無論如何，在自覺建構(gòu)儒家形而上學(xué)的意義上，陳來的“仁學(xué)本體論”，同樣可以為我們反思西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的若干基本問題，提供不少觀念性資源。

　　 相對(duì)于牟宗三和陳來而言，楊國榮的“具體形上學(xué)”似乎不再只是針對(duì)中國哲學(xué)的重建，而是試圖充分調(diào)動(dòng)中西哲學(xué)傳統(tǒng)中的各種觀念資源，包括馬克思主義的傳統(tǒng)，直接面對(duì)“metaphysics”或“形而上學(xué)”這一領(lǐng)域的核心課題，予以一種系統(tǒng)性的理論回應(yīng)?？梢哉f，楊國榮是在自覺地引入中國哲學(xué)的視角與觀念資源，建構(gòu)一種不再囿于西方或中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“metaphysics”或“形而上學(xué)”。不過，無論是對(duì)于傳統(tǒng)西方“metaphysics”相關(guān)問題的回應(yīng)，還是對(duì)于“metaphysics”本身應(yīng)當(dāng)包含哪些問題，楊國榮的“具體形上學(xué)”都在引入中國哲學(xué)的基礎(chǔ)上為之注入了新的內(nèi)容。從世界哲學(xué)互動(dòng)共生的整體脈絡(luò)和場(chǎng)景來看，這是一種難能可貴的嘗試。對(duì)于其“具體形上學(xué)”的特點(diǎn)，楊國榮曾經(jīng)在批評(píng)“抽象形上學(xué)”時(shí)將其總結(jié)為五個(gè)方面：“首先，‘具體形上學(xué)’并不預(yù)設(shè)或者構(gòu)造某種思辨的、超驗(yàn)的存在，而是在人的知和行的歷史過程中去理解世界，換言之，它非離人而言道。第二，形而上學(xué)的具體形態(tài)以多樣性的統(tǒng)一拒斥抽象同一，這種統(tǒng)一具體表現(xiàn)為理與事、體與用、本與末等之間的交融，用中國哲學(xué)的概念表述，其特點(diǎn)在于和而不同：‘和’在中國哲學(xué)中既有統(tǒng)一之意，又包含多樣性的規(guī)定，從而區(qū)別于抽象的同一?！谌?，具體形態(tài)的形而上學(xué)確認(rèn)存在的時(shí)間性和過程性，亦即把存在的統(tǒng)一理解為過程中展開的統(tǒng)一，而不是自我封閉。第四，‘具體的形上學(xué)’將世界理解為道和器的統(tǒng)一，從而既不是離道而言器，也非離器而言道。道和器的這種統(tǒng)一從另一個(gè)角度來看，具體表現(xiàn)為形上和形下之間的溝通。就哲學(xué)層面而言，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)注，是避免各種抽象思辨的重要途徑：如果完全無視經(jīng)驗(yàn)世界，便很容易陷入思辨的幻覺。……第五，作為存在理論，形而上學(xué)在理論形態(tài)上同時(shí)表現(xiàn)為形式和實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一，它不僅僅限于語言之域的論辯，也非僅僅停留于形式層面的邏輯分析，而是要求由語言走向世界，通過邏輯的分析理解與把握現(xiàn)實(shí)的存在，并肯定事實(shí)性與規(guī)范性之間的統(tǒng)一?！?24)顯然，這種“具體形上學(xué)”對(duì)于“抽象形上學(xué)”的批評(píng)，很大程度上仍然可以視為源自中國傳統(tǒng)“形而上學(xué)”和西方柏拉圖主義所代表的“metaphysics”之間的根本差異。當(dāng)然，由于中國哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于絕大部分專業(yè)的西方哲學(xué)家仍然是一個(gè)非常陌生的領(lǐng)域，楊國榮的“具體形上學(xué)”究竟能夠得到多少西方“metaphysics”領(lǐng)域中同行的“同情的理解”，恐怕仍然需要假以時(shí)日才能知曉。

　　 需要指出的是，鑒于本文的特定視角，即從作為回應(yīng)西方“metaphysics”的中國“形而上學(xué)”這一角度來看現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)，熊十力的哲學(xué)建構(gòu)由于缺乏與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)涉，而沒有專門討論。不過，熊十力哲學(xué)最為核心并且最為他本人一再強(qiáng)調(diào)的“體用不二”，恰恰最能體現(xiàn)中國哲學(xué)“超越”與“內(nèi)在”合一的本體宇宙論和思維方式。對(duì)于熊十力“體用不二”的根本特征，陳來曾經(jīng)很好地總結(jié)為三點(diǎn)：“實(shí)體不是超越萬有之上(如上帝)；實(shí)體不是與現(xiàn)象并存、而在現(xiàn)象之外的另一世界(如柏拉圖的理念界)；實(shí)體不是潛隱于現(xiàn)象背后的獨(dú)立實(shí)在?！?25)顯然，牟宗三的“道德的形上學(xué)”，可以說正是在與西方哲學(xué)傳統(tǒng)尤其康德哲學(xué)的深度互動(dòng)交融之中，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了這種“體用不二”的本體宇宙論。而陳來在其“仁學(xué)本體論”中之所以對(duì)熊十力哲學(xué)表示了格外的贊賞，所謂“熊十力的本體論是20世紀(jì)最值得重視的本體論體系”，(26)最主要的原因大概也是出于對(duì)這種“體用不二”的本體宇宙論的肯定。甚至楊國榮強(qiáng)調(diào)其建構(gòu)的形而上學(xué)不同于西方哲學(xué)史上“metaphysics”一貫的“抽象”特征而是“具體的”，也可以說是受到了中國哲學(xué)傳統(tǒng)“體用不二”、“內(nèi)在超越”這一根本特性的影響使然。

　　 事實(shí)上，正如前文強(qiáng)調(diào)指出的，在本體論和宇宙論的雙重意義上，同時(shí)肯定超越與內(nèi)在之間構(gòu)成一種“體用不二”的關(guān)系，正是中國哲學(xué)或者說中國的“形而上學(xué)”較之西方傳統(tǒng)的“metaphysics”最為突出的一個(gè)特點(diǎn)。熊十力的思想雖然未能與西方哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生直接與深度的交涉，但其在現(xiàn)代的哲學(xué)建構(gòu)，無形中卻正是對(duì)于這一根本特質(zhì)的闡發(fā)。而所有真正深浸于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家，在這一點(diǎn)上恐怕都概莫能外。并且，這種“體用不二”的“形而上學(xué)”，也可以說正是前文指出的那種“兩極相關(guān)論”的反映。

　　 以上現(xiàn)代中國哲學(xué)建構(gòu)的三例，雖然都并不是在“援中入西”這一自覺之下對(duì)于西方“metaphysics”的回應(yīng)，但是，他們無疑都在消化和吸收西方哲學(xué)以建構(gòu)現(xiàn)代的中國哲學(xué)的過程中，自然而然地觸及了西方哲學(xué)傳統(tǒng)自身的一些問題，使得那些原本看起來在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“天經(jīng)地義”的“前提”，可以被重新思考而成為需要反省與檢討的“問題”。如果我們能夠進(jìn)一步具備這樣一種自覺，在“援西入中”的同時(shí)也“援中入西”，自覺地從中國哲學(xué)的角度去探討西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一些根本問題甚至基本預(yù)設(shè)，對(duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說，固然是一種刺激和挑戰(zhàn)，更是一種豐富、推動(dòng)和發(fā)展，意味著一種新的血液和基因的注入。不過，本文所謂的“援中入西”，其意并不是單純地要運(yùn)用中國哲學(xué)傳統(tǒng)的資源去幫助西方哲學(xué)解決其內(nèi)部的傳統(tǒng)問題。那么，“援中入西”究竟是什么意思?為什么要“援中入西”?還有進(jìn)一步說明的必要。下面，本文就對(duì)這兩個(gè)一而二、二而一的問題稍加解釋，作為本文的結(jié)束。對(duì)于為什么要從中國傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的角度去重新思考西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“metaphysic”的問題，也是必須說明的題中之義。如果再關(guān)聯(lián)自20世紀(jì)迄今“中國哲學(xué)”無論是“研究”還是“建構(gòu)”都呈現(xiàn)出的筆者所謂“援西入中”的基本模式來看，那么，對(duì)于究竟什么是“援中入西”或者說為什么要“援中入西”這一問題的回答，就更會(huì)呈現(xiàn)出進(jìn)一步的意涵。

　　 三、世界哲學(xué)的共生共成：中西哲學(xué)發(fā)展的前提與前景

　　 在以往對(duì)中國哲學(xué)研究方法論的反省中，筆者曾提出“援西入中”的用語來概括20世紀(jì)初以來中國哲學(xué)研究與建構(gòu)的基本模式。(27)作為對(duì)一種實(shí)際歷史發(fā)展過程的觀察，“援西入中”基本上是一個(gè)事實(shí)的描述，盡管對(duì)于中國哲學(xué)的發(fā)展來說，筆者認(rèn)為西方人文學(xué)(“humanities”，不限于“philosophy”)的“援入”也是一個(gè)自覺的“應(yīng)然”。與此相較，“援中入西”更多的還不是一個(gè)事實(shí)描述，而毋寧說是一種呼吁。當(dāng)然，這是針對(duì)中文世界從事“中國哲學(xué)”的學(xué)者來說的。

　　 那么，究竟什么是“援中入西”或者說為什么要“援中入西”呢?如何從中國哲學(xué)傳統(tǒng)尤其儒家哲學(xué)“形而上學(xué)”的角度去觀察西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“metaphysics”問題，前文進(jìn)行了初步的探討。由此來看，“援中入西”首先意味著自覺調(diào)動(dòng)和運(yùn)用中國哲學(xué)傳統(tǒng)的觀念資源去回應(yīng)和處理西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的若干基本問題。而中國哲學(xué)視角的“援入”，對(duì)于那些問題是否構(gòu)成問題及其得以成為問題的前提，也的確可以進(jìn)行“別開生面”的反省和檢討。進(jìn)一步而言，“援中入西”可以適用于整個(gè)人文學(xué)領(lǐng)域，可以理解為一種“人文學(xué)”的一般方法論原則，即調(diào)動(dòng)和運(yùn)用中國人文學(xué)傳統(tǒng)的觀念資源去回應(yīng)西方人文學(xué)傳統(tǒng)中的一些基本問題。不過，這兩個(gè)層面的“援入”尚非“援中入西”的全部涵義。從主要從事“中國哲學(xué)”研究和建構(gòu)的學(xué)者的角度來說，甚至不是其最為重要的涵義。

　　 從中國“形而上學(xué)”的角度去觀察西方“metaphysics”的問題，最終并不是僅僅要去回應(yīng)和處理西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部特有的那些問題。在人文學(xué)一般方法論原則的層面而言，也是同樣。換言之，無論就人文學(xué)的哪一個(gè)具體學(xué)科而言，文學(xué)、歷史、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等等，“援中入西”并不僅僅是為了“援外”。正如以為西方世界的諸多問題要靠中國的傳統(tǒng)文化尤其儒學(xué)去救治不過是異想天開的癡人說夢(mèng)一樣，我們也千萬不要以為西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的癥結(jié)只有依賴中國哲學(xué)的藥方才能根治。必須清楚的是，中國哲學(xué)傳統(tǒng)的觀念資源的確有助于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的自我反省，這也是西方歷代哲人中都不乏有識(shí)之士要求吸收包括中國哲學(xué)傳統(tǒng)在內(nèi)的非西方文化以求自我改善的原因。但問題的真正解決，最終還是一種自我的更新和完善。中國哲學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展，同樣如此。筆者在以往關(guān)于“援西入中”的討論中指出：一方面，西方哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展固然不可或缺；但另一方面，西方哲學(xué)的觀念資源畢竟只是“助緣”?，F(xiàn)代和未來中國哲學(xué)的發(fā)展，最終仍必須首先從其傳統(tǒng)固有的問題意識(shí)出發(fā)，其主體性才不會(huì)喪失。比如，即便是像“哲學(xué)”與“宗教”這樣的概念，雖然是“philosophy”和“religion”的漢譯，但在中文的語境中，其所指與涵義卻自有所在，不必就是“philosophy”和“religion”的直接與簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)。(28)如果一提到“哲學(xué)”與“宗教”，就不自覺地總想到“philosophy”和“religion”，于是認(rèn)為中國哲學(xué)不能稱為“哲學(xué)”，儒、釋、道不能稱為“宗教”，這貌似強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)的特性，其實(shí)反倒落入西方中心論的窠臼而不自知。其實(shí)，任何一種傳統(tǒng)的發(fā)展都需要不斷吸收外部資源；同時(shí)，其發(fā)展的最終落實(shí)又都體現(xiàn)為一種自我的更新。如果對(duì)這個(gè)道理能有充分的自覺，那么，對(duì)于何為“援中入西”或?yàn)楹巍霸腥胛鳌?，就“哲學(xué)”而言，除了“調(diào)動(dòng)和運(yùn)用中國哲學(xué)傳統(tǒng)的觀念資源去回應(yīng)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一些基本問題”之外，我們的理解還應(yīng)當(dāng)有所推進(jìn)。

　　 如果承認(rèn)人類經(jīng)驗(yàn)不論古今中外都有某種普遍性，那么，對(duì)于哲學(xué)這種專門致力于反思人類經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問來說，普遍性的問題尤為突出。如前所述，盡管現(xiàn)代漢語目前使用的“哲學(xué)”一詞不必直接和完全對(duì)應(yīng)“philosophy”，無論中文世界的“哲學(xué)”還是西文世界的“philosophy”，也都不是鐵板一塊而是五光十色，但同時(shí)，也必須意識(shí)到，畢竟中西哲學(xué)傳統(tǒng)中有著一些“共同”、“共通”或至少是具備“家族相似性”的問題意識(shí)。正是這些問題意識(shí)，使得“哲學(xué)”成為一個(gè)有別于其他人文學(xué)科的科目。也正是在這個(gè)意義上，“世界哲學(xué)”也才既不意味著世界上各種不同的哲學(xué)傳統(tǒng)可以取消各自的特性而趨于同一，也不意味著這些不同的哲學(xué)傳統(tǒng)彼此完全“另類”、毫無共同語言因而可以“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。正是面對(duì)那些普遍的人類經(jīng)驗(yàn)和問題意識(shí)，各種具有不同歷史文化背景的哲學(xué)傳統(tǒng)提供各自的回應(yīng)，而這些回應(yīng)又共鳴激蕩、融會(huì)貫通，反過來深化和拓展對(duì)于那些普遍的人類經(jīng)驗(yàn)和問題意識(shí)的覺解，構(gòu)成“世界哲學(xué)”這一“和而不同”、“多元一體”的人類思想與精神的“大都會(huì)”。就此而言，無論中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，以及世界上其他各種哲學(xué)傳統(tǒng)，都是“世界哲學(xué)”的有機(jī)組成部分。并且，正是這些各有特性的哲學(xué)傳統(tǒng)的彼此互動(dòng)與融匯，使得“世界哲學(xué)”所呈現(xiàn)的不是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)“日生日成”、“日新月異”的動(dòng)態(tài)過程。

　　 前文關(guān)于“形而上學(xué)”和“metaphysics”的討論，正顯示了中西哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于宇宙、人生和存在的終極思考，雖有“異趣”，卻不乏“同調(diào)”。因此，運(yùn)用中國哲學(xué)的觀念資源去重新思考西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一些基本問題，除了有助于幫助西方哲學(xué)傳統(tǒng)的自我反思之外，更進(jìn)一步的是要觸及和探究那些中西傳統(tǒng)彼此“共同”、“共通”或至少是“家族相似”的普遍的人類經(jīng)驗(yàn)，提煉出對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)更為深邃的檢討，為人類整體智慧的提升作出貢獻(xiàn)。事實(shí)上，無論是“援西入中”還是“援中入西”，中西之間的“相互觀照”與“雙向互詮”，都可以讓中西傳統(tǒng)中那些各自原以為天經(jīng)地義的問題以及對(duì)這些問題獨(dú)一無二的回答，受到全新甚至顛覆性的審視，從而在自身經(jīng)驗(yàn)得到空前擴(kuò)展的基礎(chǔ)上，修正那些問題及其解答，然后再通過彼此更新與擴(kuò)展了的經(jīng)驗(yàn)的充分交匯，使得人類普遍經(jīng)驗(yàn)的深度與廣度，得到前所未有的拓展。(29)這一點(diǎn)，應(yīng)該是“援中入西”更為根本或者說最終所要追求的目標(biāo)。

　　 最后，基于本文所理解的“援中入西”，回到開頭提到的問題，筆者再說明兩點(diǎn)意思，以為本文的結(jié)束。

　　 首先，20世紀(jì)以來，對(duì)于西方的哲學(xué)傳統(tǒng)而言，似乎是一個(gè)“metaphysics”不斷衰落的時(shí)代。不過，這并不意味著“metaphysics”不再是一個(gè)值得探索的哲學(xué)領(lǐng)域?？档略?jīng)在《未來形上學(xué)之序論》中說“metaphysics”像空氣那樣不可或缺，甚至每個(gè)人都會(huì)有形而上學(xué)。(29)依筆者之見，無論是“metaphysics”還是“形而上學(xué)”，如果說其問題意識(shí)來自人類希望了解自身和宇宙根本屬性的那種按捺不住的追求，或者用孟子的話來說，來自于人們對(duì)于“深造之以道，欲其自得之也”的“求道”追求，那么，這一領(lǐng)域作為人類哲學(xué)思考的一個(gè)重要方面，恐怕是始終難以消解的。至于從什么樣的角度進(jìn)入這一領(lǐng)域，對(duì)該領(lǐng)域所涉及的問題又進(jìn)行怎樣的解答，不免會(huì)受制于思考者的文化與知識(shí)傳統(tǒng)。也正是在這個(gè)意義上，不同傳統(tǒng)之間的融會(huì)貫通，對(duì)于思考任何人類都會(huì)面對(duì)的普遍性的問題，就會(huì)提供超越于單一傳統(tǒng)的豐富資源。中西方的哲學(xué)傳統(tǒng)如果可以攜手合作，一道探究“metaphysics”和“形而上學(xué)”，相信會(huì)有極具創(chuàng)造性的前景。前面提到的那些自覺或不自覺從事這一方面工作的中國哲學(xué)家，事實(shí)上已經(jīng)在開辟著這一前景。而西方哲學(xué)界長期以來忽視對(duì)于中國哲學(xué)的了解和吸收，無益于其自身的發(fā)展。目前，已經(jīng)有越來越多的西方學(xué)者開始意識(shí)到這一點(diǎn)。就此而言，隨著中國哲學(xué)的因素不斷引進(jìn)，在“metaphysics”這一領(lǐng)域，相信不斷會(huì)有嶄新的成果出現(xiàn)。

　　 其次，晚近中西一流的哲學(xué)家不約而同呼吁中國哲學(xué)應(yīng)該在世界哲學(xué)舞臺(tái)上進(jìn)一步扮演一個(gè)積極的角色、發(fā)揮更大的作用，并非偶然。當(dāng)今之世，人類經(jīng)驗(yàn)的普遍性以及日益強(qiáng)化這種普遍性的交互，可以說達(dá)到了空前的高度。事實(shí)上，無論“援西入中”還是“援中入西”，都有一個(gè)基本的預(yù)設(shè)，即中西傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界日益一體化過程中的彼此互動(dòng)與共生共成。這一點(diǎn)，絕不只是一種理論的預(yù)設(shè)，而完全是一種歷史的現(xiàn)實(shí)。羅素以前西方絕大部分哲學(xué)史的作者，幾乎都一律未加反省、理所當(dāng)然的將其著作冠名為“History of Philosophy”。這倒未必是西方學(xué)者的自大，而是他們對(duì)于西方之外的其他傳統(tǒng)，并無所知；或者其他文化傳統(tǒng)中近似的部分，比如“中國哲學(xué)”、“印度哲學(xué)”，等等，在他們看來并不能劃入“philosophy”一類。直到2001年德里達(dá)訪華時(shí)所謂“中國沒有哲學(xué)”的說法，基本還是屬于這種情況。但是，這種情況在羅素自覺將其“哲學(xué)史”書寫命名為“History of Western Philosophy”以來，隨著西方學(xué)者日益在使用“哲學(xué)”或者“思想”時(shí)標(biāo)以復(fù)數(shù)形式，即“philosophies”和“thoughts”，尤其是“Chinese philosophy”已經(jīng)在英文中成為一個(gè)確定的名詞，無疑表明他們的全球意識(shí)增強(qiáng)，其“哲學(xué)觀”也發(fā)生了很大的變化。如此一來，在中西方的經(jīng)驗(yàn)早已且益發(fā)“你中有我，我中有你”的情況下，中西哲學(xué)各自的發(fā)展顯然都離不開對(duì)方。我們可以說，世界上各種不同的哲學(xué)甚至整個(gè)文化傳統(tǒng)早已進(jìn)入了一個(gè)彼此互動(dòng)與共生共成的時(shí)代(英文表述筆者愿稱之為“an age of symbiosis”)。

　　 當(dāng)然，可以設(shè)想，無論在中國“從事哲學(xué)”，還是在西方“doing philosophy”，都仍然可以在彼此不與對(duì)方發(fā)生關(guān)系的情況下進(jìn)行。這種做法也并非沒有合法性與實(shí)際的可操作性。但關(guān)鍵在于，無論對(duì)于中國的“哲學(xué)”還是西方的“philosophy”，如果不能了解對(duì)方，在這樣一個(gè)共生共成的時(shí)代與世界，無論對(duì)哪一方來說都將不可避免的是一種損失。在這個(gè)意義上，西方的有識(shí)之士呼吁將中國哲學(xué)引入西方哲學(xué)問題的思考，固然不是為了要與國際接軌——因?yàn)檐壍谰褪撬麄冧佋O(shè)的(這自然只是“勢(shì)”之所至，而無“理”所當(dāng)然)，而上文所述的包括牟宗三、陳來、楊國榮等人參較西方哲學(xué)而進(jìn)行的現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)，相信也不是刻意為了要與國際接軌，為了證明中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有關(guān)，而是他們都深刻地認(rèn)識(shí)到了人類已然空前地進(jìn)入到了一個(gè)“共生共成的時(shí)代”(盡管并未使用這一用語)。

　　 另一方面，筆者同樣相信，即使在這樣一個(gè)“共生共成的時(shí)代”，不同文化傳統(tǒng)之間的個(gè)性，仍然無法消除。既有“異中之同”，也有“同中之異”。并且，無論西方哲學(xué)對(duì)于中國哲學(xué)的援入，還是相反，其目的恐怕首先都還是要讓哲學(xué)智慧在各自的生活世界中發(fā)揮作用，盡管中西各自的生活世界早已因日益密切的互動(dòng)交融而難以涇渭分明了。不過，即便如此，以中國哲學(xué)為例，要想讓中國哲學(xué)的智慧在中國人的生活世界中發(fā)揮作用，這種“中國哲學(xué)”只有盡可能充分立足于這個(gè)“共生共成的時(shí)代”的整體經(jīng)驗(yàn)，盡可能以“道通為一”(莊子)和“大其心能體天下之物”(張載)的胸襟汲取人類諸多哲學(xué)傳統(tǒng)的全部智慧，而不是在中、西、印這些永遠(yuǎn)不會(huì)喪失其相對(duì)獨(dú)立性的傳統(tǒng)之間自我設(shè)限，不在“我族”與“他人”之間刻意厚此薄彼，才會(huì)真正在一個(gè)不斷“因革損益”的過程中“不變隨緣”而又“隨緣不變”。反過來說，離開西方傳統(tǒng)當(dāng)然還可以從事中國哲學(xué)，這種中國哲學(xué)也能夠在中國人的精神生活中繼續(xù)發(fā)揮作用。但離開了西方哲學(xué)，中國哲學(xué)必定喪失一個(gè)豐富自身的寶貴資源。較之一種可以更為豐富和深厚的形態(tài)，這種中國哲學(xué)在中國人的精神生活中是否還能發(fā)揮更大的作用?換言之，從事中國哲學(xué)自然不是為了要與西方哲學(xué)發(fā)生關(guān)系，要與國際接軌并在國際登場(chǎng)，但與西方哲學(xué)“無關(guān)”、與國際“脫軌”且在國際上“不在場(chǎng)”的中國哲學(xué)，是否還能夠在一個(gè)“共生共成的時(shí)代”、在一個(gè)“世界之中的中國”為提升中國人的精神生活更為有效和出色地發(fā)揮作用?這一點(diǎn)，才是值得深思的。對(duì)于西方哲學(xué)，問題也是同樣。正是在這個(gè)意義上，中西哲學(xué)傳統(tǒng)的深度互動(dòng)與共生共成，應(yīng)該是彼此各自發(fā)展的共同前提與前景。本文從中國的“形而上學(xué)”的角度檢討西方的“metaphysics”，除了以具體的例子來說明何為以及為何要“援中入西”這一點(diǎn)之外，也是要強(qiáng)調(diào)這一不容閃避的實(shí)際。

　　 (標(biāo)題中所謂“形而上學(xué)”，特指西方哲學(xué)中的“metaphysics”，為與中國哲學(xué)語境中的“形而上學(xué)”形成區(qū)別與對(duì)照，后文述及此觀念時(shí)，將直接采用“metaphysics”一詞。)

　　 注釋：

　　 ①對(duì)此筆者已有專論。參見彭國翔：《合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國哲學(xué)研究的反省與前瞻》、《中國哲學(xué)研究的三個(gè)自覺——以〈有無之境〉為例》、《中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，《儒家傳統(tǒng)與中國哲學(xué)：新世紀(jì)的回顧與前瞻》，石家莊：河北人民出版社，2009"年，第73～125頁。

　　 ②筆者曾特別指出了其中的幾位代表人物和主要線索。參見彭國翔：《當(dāng)代中國系統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)的嘗試——楊國榮教授哲學(xué)思想研討會(huì)的發(fā)言》，何錫蓉主編：《具體形上學(xué)的思與辯——楊國榮哲學(xué)討論集》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第51～56頁。

　　 ③比如，在西方德性倫理領(lǐng)域獨(dú)樹一幟并以分析哲學(xué)見長的斯洛特(Michael Slote)，最近即呼吁特重理性主義的西方哲學(xué)傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)從肯定情感、情緒的中國哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取資源、自我調(diào)整。(參見斯洛特：《重啟世界哲學(xué)的宣言：中國哲學(xué)的意義》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第5期)事實(shí)上，21世紀(jì)伊始，南樂山(Robert C.Neville)在其《波士頓儒學(xué)》一書的前言，就指出了以中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)為代表的非西方哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)于世界哲學(xué)的形成與發(fā)展所具有的不可或缺的意義，參見Robert C.Neville,Boston Confucianism:Portable Tradition in the Late-Modern World,Albany:State University of New York Press,2000.甚至在其更早的著作中，已經(jīng)對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中形而上學(xué)的問題進(jìn)行了反思，參見Robert C.Neville,New Essays in Metaphysics,Albany:State University of New York Press,1987.南樂山的思路與中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的種種“形而上學(xué)”或“本體論”重建的努力，不無相通暗合之處。但該思路主要繼承過程哲學(xué)和實(shí)用主義的立場(chǎng)，在西方迄今為止的哲學(xué)傳統(tǒng)中遠(yuǎn)非主流。

　　 ④該書1982年由臺(tái)北允晨文化公司出版，編寫者朱建民也是研究中國哲學(xué)的專家。

　　 ⑤例如L.Gregory Jones和Stephen E.Fowl合編的Rethinking Metaphysics，Oxford：Wiley- Blackwell，1[st] ed.，1995.其中對(duì)于晚近西方的各種“metaphysics”及其問題，都有簡(jiǎn)要介紹。

　　 ⑥參見丁尼生之子Hallam Tennyson在1899年為其父所撰寫的回憶錄Alfred Lord Tennyson:A Memoir by His Son(London:Macmillan & Co.).

　　 ⑦至少在19世紀(jì)以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)的主要內(nèi)容包括四大部門，除了metaphysics之外，其他三個(gè)是logic、epistemology和ethics。這在當(dāng)今西方大學(xué)絕大部分哲學(xué)系的課程設(shè)置中可以得到反映。

　　 ⑧晚近關(guān)于“metaphysics”較為簡(jiǎn)明扼要的導(dǎo)論，參見John W.Carroll和Ned Markosian合撰的An Introduction to Metaphysics(New York:Cambridge University Press,2010).該書屬于“劍橋哲學(xué)導(dǎo)論叢書”(Cambridge Introductions to Philosophy)之一。

　　 ⑨在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，至少從沃爾夫(Christian Wolff)開始，“cosmology”就已經(jīng)被作為“metaphysics”不可或缺的組成部分。對(duì)他來說，“metaphysics”還包括“rational theology”以及“rational psychology”兩個(gè)部分。但“ontology”和“cosmology”顯然是其主體。目前英語世界討論“metaphysics”的各種研究著作和手冊(cè)、指南一類的書籍，幾乎莫不如此。因此，如個(gè)別學(xué)者仍要在古老的亞里士多德主義的意義上討論“metaphysics”，不把“cosmology”包括在內(nèi)，反而必須首先說明，以免誤會(huì)。例如，Michael J.Loux的Metaphysics：A Contemporary Introduction(“Routledge Contemporary Introductions to Philosophy，”London and New York：Routledge，2002)一書，在前言就首先說明：“I have chosen to follow a very old tradition (one that can be traced back to Aristotle) that interprets metaphysics as the attempt to provide an account of being qua being.”

　　 ⑩關(guān)于柏拉圖哲學(xué)中“being”的這一特性，參見Robert S.Brumbaugh,Plato on the One:The Hypotheses in the Parmenides,New Haven:Yale University Press,1961.

　　 (11)最重要的代表人物是Charles Hartshorne。

　　 (12)懷特海的過程哲學(xué)與后來發(fā)展出的“過程神學(xué)”的不同，以及與中國哲學(xué)尤其朱熹哲學(xué)的同異，參見John Berthrong,Concerning Creativity:A Comparison of Chu Hsi, Whitehead and Neville,New York:SUNY Press,1998.對(duì)于傳統(tǒng)和保守的基督教來說，Charles Hartshorne開啟的“過程神學(xué)”已經(jīng)離經(jīng)叛道，懷特海的“過程哲學(xué)”就完全是異端了。

　　 (13)(14)普濟(jì)著，蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》(上冊(cè))，《中國佛教典籍選刊》，北京：中華書局，1984年，第119頁。

　　 (15)參見彭國翔：《中晚明的現(xiàn)成良知之辯》，《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨——從先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年，第221～294頁。

　　 (16)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第16頁。

　　 (17)需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于“metaphysics”基本特征的概括，本文無法也不必窮盡西方哲學(xué)史上各家諸說的種種曲折，只以迄今為止西方學(xué)界一般認(rèn)可的代表西方哲學(xué)主流的柏拉圖主義意義上“metaphysics”為對(duì)象。同樣，中國哲學(xué)或儒家哲學(xué)史上“形而上學(xué)”觀念的種種，也不是本文所要專門探討的對(duì)象。

　　 (18)牟宗三的“道德的形上學(xué)”主要以其《智的直覺與中國哲學(xué)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1971年)和《現(xiàn)象與物自身》(臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年)為代表。唐君毅的“心靈境界哲學(xué)”主要反映在其《生命存在與心靈境界》(臺(tái)北：學(xué)生書局，1977年)一書之中。李澤厚的“歷史本體論”參見其《人類學(xué)歷史本體論》(天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2010年)。陳來的“仁學(xué)本體論”建構(gòu)參見其《仁學(xué)本體論》(北京：三聯(lián)書店，2014年)。楊國榮的“具體形上學(xué)”主要體現(xiàn)在他的《道論》、《成己與成物：意義世界的生成》和《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》三部著作之中，此三書均在2011年由北京大學(xué)出版社出版。

　　 (19)限于本文所要處理的問題及其論域，現(xiàn)代中國哲學(xué)中其他一些涉及“形而上學(xué)”的研究和探索，不在論列。

　　 (20)牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，臺(tái)北：正中書局，1996年，第180～181頁。

　　 (21)陳來：《仁學(xué)本體論》，第1頁。

　　 (22)陳來：《仁學(xué)本體論》，第4頁。

　　 (23)陳來：《仁學(xué)本體論》，第1頁。

　　 (24)楊國榮：《哲學(xué)的視域》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第75～76頁。楊國榮闡發(fā)其“具體形上學(xué)”的著作出版后，學(xué)界曾經(jīng)專門舉辦過相應(yīng)的學(xué)術(shù)研討會(huì)。而楊國榮將自己對(duì)于與會(huì)學(xué)者的回應(yīng)整理成為《形而上學(xué)及其他》一文，可以視為對(duì)其“具體形上學(xué)”最為扼要的說明。該文收入《哲學(xué)的視域》一書，這里關(guān)于“具體形上學(xué)”五個(gè)特點(diǎn)的總結(jié)，即出自該文。

　　 (25)陳來：《仁學(xué)本體論》，第50頁。

　　 (26)陳來：《仁學(xué)本體論》，第40頁。

　　 (27)參見彭國翔：《中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期。

　　 (28)這一層意思，筆者在討論唐君毅的哲學(xué)觀時(shí)已經(jīng)指出。并且，依筆者之見，唐君毅的哲學(xué)觀正隱含著這樣一種對(duì)于無論是“哲學(xué)”還是“philosophy”的多元的理解和世界性的眼光。(參見彭國翔：《唐君毅的哲學(xué)觀——以〈哲學(xué)概論〉為中心》，《中國哲學(xué)史》2007年第4期)

　　 (29)中文語境里“哲學(xué)”這個(gè)觀念對(duì)于重新思考西文至少英語世界中“philosophy”一詞所應(yīng)有的內(nèi)涵與外延所發(fā)生的作用，正是這樣的一個(gè)例子。在考察唐君毅的哲學(xué)觀時(shí)，筆者曾指出唐先生的“哲學(xué)觀”其實(shí)已經(jīng)是基于中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)之上的“綜合創(chuàng)新”，已經(jīng)是一個(gè)更具普遍意義的概念，目的是盡可能涵蓋人類經(jīng)驗(yàn)的全幅領(lǐng)域。(參見彭國翔：《唐君毅的哲學(xué)觀——以〈哲學(xué)概論〉為中心》，《中國哲學(xué)史》2007年第4期)此外，牟宗三曾經(jīng)在其《現(xiàn)象與物自身》最后部分提出的“哲學(xué)原型”概念，其實(shí)也正是在涵蓋和融通中、西、印(這里的“印”是“佛教”，與唐君毅處的“印”指“印度教”不同)的基礎(chǔ)上對(duì)于何為“哲學(xué)”的一個(gè)重構(gòu)，所謂“哲學(xué)者依各圣哲之智慧方向疏通而為一，以成就兩層之存有論，并通而為一整一系統(tǒng)也”。(《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年，第456頁)

　　 (30)康德的原話是：“我們不可期望人類底精神終將完全放棄形上學(xué)的探討，正如我們不可期望我們?yōu)榱瞬灰鲜俏氩患儍舻目諝?，而寧愿終將完全停止呼吸。因此，世界上永遠(yuǎn)都會(huì)有形上學(xué)，而且不僅如此，每個(gè)人(特別是愛好思考的人)都會(huì)有形上學(xué)，而在欠缺一種公共的準(zhǔn)繩時(shí)，每個(gè)人都會(huì)以他自己的方式為自己裁制形上學(xué)?！?《未來形上學(xué)之序論》，李明輝譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2008年，第156頁)