無(wú)不良引導(dǎo)，非宗教傳播，純哲學(xué)探討，請(qǐng)謹(jǐn)慎辨別，并仔細(xì)閱讀。??

閱讀前最好先通讀本文第一部分 CV24390927。

本文選自《剩余與剝削》。

作者：@經(jīng)學(xué)家（匿名）

校對(duì)：我

注：本文中作者的《邏輯學(xué)》一書(shū)指《邏輯學(xué)：邏輯的顛倒進(jìn)程綱要》

十一

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所以，我們要開(kāi)始區(qū)分“純粹宗教”、“宗教”、“神學(xué)”：

如果“宗教”被視為某種“統(tǒng)治的先驗(yàn)構(gòu)造”，那么“純粹宗教”僅僅是“追尋”上帝“彌留在人世間的遺跡”，同時(shí)將這種“遺跡”復(fù)活。但是這種“復(fù)活”，并不是某種“死而復(fù)生”，而是“在自身中映現(xiàn)他者”，所以這種“純粹性宗教”始終將自身“視為容器”，并且從本有中構(gòu)建自身的“先驗(yàn)形式”。不以某種“暴力、統(tǒng)治、位置占據(jù)的方式”，反而實(shí)現(xiàn)為某種“上帝在耳邊的訴說(shuō)”，因?yàn)樗鼈兪冀K認(rèn)為：自己在尋找，或者已經(jīng)找到了上帝的“遺跡”，并且甘愿承載這——成為容器的痛苦。

我們可以把這種行為視為某種“優(yōu)美靈魂”，但是它們的情況其實(shí)比這復(fù)雜的多，因?yàn)樗鼈冏鳛槟撤N“曾在”，卻要求可能性在“現(xiàn)世中”構(gòu)建自身。我們可以指出這種純粹宗教的高明之處：不再作為某種強(qiáng)迫，反而實(shí)現(xiàn)為單純由“容器”承載某種“奇跡”，所以它們將自身視為某種“中介”，并且因?yàn)槌蔀檫@種“中介”而“自豪”。在這種純粹宗教中，“俗世的行為”對(duì)于他們來(lái)說(shuō)是多余的。他們孤芳自賞，卻時(shí)刻準(zhǔn)備將自身獻(xiàn)祭。

對(duì)比這種“純粹的宗教”，“普世性的宗教”作為某種“選擇”，卻實(shí)現(xiàn)為一種“壟斷全部可能性”，一種二元化呈現(xiàn)為：要么定義為同類，要么就是異類。這種“普遍性的宗教”，看起來(lái)是一種“普世性”，實(shí)際上依然在標(biāo)榜自身的“特立獨(dú)行”以及自身所具有的“優(yōu)勢(shì)”，同時(shí)呈現(xiàn)它們的“統(tǒng)治地位”和無(wú)法撼動(dòng)的“權(quán)威”?！吧駥W(xué)”就是在這個(gè)背景中作為這種“正當(dāng)性的統(tǒng)治”的“庇護(hù)”而產(chǎn)生的，但任何一種對(duì)于“正當(dāng)性說(shuō)明的需求”，恰恰預(yù)設(shè)了其“正當(dāng)性的匱乏”，因?yàn)樗鼈兯蟮哪欠N俗世性，始終讓它們佇立于“統(tǒng)治者”的絕對(duì)地位中。故此，神學(xué)在這其中即使作為它的滋養(yǎng)，卻實(shí)現(xiàn)為一種“政治正確”，喪失了“神學(xué)的本性”，所以“神學(xué)要脫離宗教”而構(gòu)建自身的“純粹性”。

我們可以看到：神學(xué)面對(duì)的對(duì)象實(shí)際上是“上帝的遺跡”，它的對(duì)象和“純粹宗教”的對(duì)象是一致的，但神學(xué)之所以不是宗教就在于：它的非教條。如果說(shuō)“宗教把《圣經(jīng)》視為宗教教義”，那么神學(xué)將《圣經(jīng)》視為一種“事件的發(fā)生意義”，便不再是某種“信仰”，而是一種單純的“遺跡探險(xiǎn)”。但是這一切的行動(dòng)都構(gòu)造在：上帝斷裂于大地之上，而這種“斷裂”，卻又將“上帝”實(shí)現(xiàn)為某種“懸置”，也就是說(shuō)——在這里：上帝為了成全可能性，而將自身的斷裂的滯留之物，始終地“流落在大地之中”。

所以：宗教和神學(xué)之間的差異在于——前者實(shí)現(xiàn)為信仰，后者構(gòu)建為“單純的對(duì)知識(shí)的迷戀”，前者實(shí)現(xiàn)為“觀念”，后者作為“觀念之物”。而純粹宗教和宗教之間的差異在于，前者是單純的自身，后者僅僅是為符號(hào)秩序的占據(jù)意識(shí)形態(tài)的世俗性的統(tǒng)治。

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十二

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我們將視野拉回到“超感官世界中”。這種“超感官的世界”，實(shí)際上是一種“在現(xiàn)世中”對(duì)于“彼岸世界的向往”，那么他們的致幻性實(shí)際上就是：遺跡和神在耳邊的話語(yǔ)。這種“宗教的體驗(yàn)”，實(shí)際上是作為“自身的宗教經(jīng)驗(yàn)”，而這種“經(jīng)驗(yàn)”對(duì)于“宗教人士”來(lái)說(shuō)，突出的不再是自身獨(dú)立體驗(yàn)，而是“因?yàn)槲倚叛隽松系邸边@個(gè)前提。

因此，他們時(shí)常將自己置入與上帝對(duì)話的癡迷中，如同尼爾·唐納德沃爾一般[1]。但是這種所謂的對(duì)話僅僅是一種“呢喃”，或者對(duì)于他們來(lái)說(shuō)是“上帝的靈”在心靈中“暗示著他們”。但是我們卻可以說(shuō)：這是他們?nèi)笔У哪莻€(gè)部分，因此他們或許只是需要一些“指導(dǎo)”?；蛘呔途穹治鰜?lái)說(shuō)：他們只是將自身的潛意識(shí)，或者那個(gè)大他者，視為“上帝”。他們自然會(huì)反駁到：即便如此，那也是上帝在我們心靈中留下它的印記。

顯然：?jiǎn)栴}依然構(gòu)建在“精神”作為“精神的可能性的發(fā)生構(gòu)造”。在這個(gè)基礎(chǔ)中，一種“精神的反映自身”實(shí)際上就是以“映現(xiàn)”他者自身的“現(xiàn)象規(guī)定”，實(shí)現(xiàn)為“在觀念中設(shè)定自身的行動(dòng)締造”?；蛘哒f(shuō)——他們作為精神的反映，而實(shí)現(xiàn)為“從現(xiàn)象—行動(dòng)中”，反映自身的“精神樣態(tài)”，去構(gòu)造自身的“觀念形成”。所以在這里，他們始終將自身的特殊性視為某種“特定性的經(jīng)驗(yàn)”，但是這種特定性的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于宗教人士來(lái)說(shuō)，卻始終建立在“因?yàn)槲倚叛隽俗诮獭薄?/p>

這種奇特的光景就如同哈曼的奇特體驗(yàn)，僅僅是作為觸動(dòng)了心靈他就跑去信仰基督?；蛟S對(duì)于宗教人士來(lái)說(shuō)，這種奇特的體驗(yàn)是他們?nèi)松械摹案吖鈺r(shí)刻”，同時(shí)實(shí)現(xiàn)為他們作為“在世俗中生活的宗教”的全部“信仰”。我們無(wú)法否定這種“信仰”，因?yàn)樗麄兊拿钍冀K是在于“在生活中”，且實(shí)現(xiàn)為“對(duì)于空虛之物的填充”。但是我們卻可以看到——這種對(duì)于宗教的迫切的需要恰恰是一種對(duì)于“精神生活的需要”，又因?yàn)檫@種“需求”，就讓宗教企圖成為“精神王國(guó)的王”。但現(xiàn)在這種“精神的王”，本就不應(yīng)該存在。因此這種“精神的無(wú)政府性”，所構(gòu)建的恰恰是——精神的共產(chǎn)主義，而因?yàn)檫@種“共產(chǎn)”的可能，他們又將被“遮蔽”的可能性，回歸到大地中。

至此：一種可能性的回歸實(shí)際上是一種“精神的回歸”，它們作為世俗苦難的反映，實(shí)際上是作為一種“迫切”所構(gòu)造的“精神匱乏”，因?yàn)檫@種精神統(tǒng)治一旦確定，那么“精神的資本化”，也就意味著“精神的剝削”。所以“回歸大地之中”，反而實(shí)現(xiàn)為“抵抗這種剝削”。這種剝削的樣式塑造在：以物質(zhì)需要去反映精神需要（如所謂的物質(zhì)決定精神）、以精神觀念去塑造意識(shí)形態(tài)的趨同性、以觀念去區(qū)分社會(huì)階級(jí)......我們可以說(shuō)：他們不單單將物質(zhì)私人化，同時(shí)將精神也構(gòu)建為私有化。至此，知識(shí)不再締造為“饋贈(zèng)”，而是一種“詛咒”，也就是說(shuō)——一種高高在上的精英主義做派。

所以我們的問(wèn)題就在于：如何在現(xiàn)世中讓可能性作為他們自身選擇的同時(shí)，依然保留自身的可能性之顯現(xiàn)。因?yàn)橐环N“未來(lái)—曾在”的知識(shí)實(shí)際上以一種“遺產(chǎn)”的樣式構(gòu)建在“未發(fā)生”，或以發(fā)生的遺留之物的顯現(xiàn)中，所以在這里我們反而可以指出：如何讓可能性作為它們自身的本體而回歸到“呈現(xiàn)自身的歸屬中”？那么在這里可能性作為可能性的反映，實(shí)際上是作為“發(fā)生和締造”的自身之同一，故此時(shí)他們也就將“自身保留自身”構(gòu)建為“向他者過(guò)渡自身的遺產(chǎn)”，那么在這里的“復(fù)活意義”，實(shí)際上也就塑造在“成全的顯現(xiàn)構(gòu)造中”。所以在這種“循環(huán)中”，它們所完成的恰恰是“可能性”對(duì)于自身的保存，以及在這個(gè)保存中不斷地構(gòu)建為“呈現(xiàn)自身之在發(fā)生學(xué)的本質(zhì)回歸”。

在這里一種虛假的先驗(yàn)構(gòu)造也就實(shí)現(xiàn)為他們自身的構(gòu)造自身的實(shí)在性，也就是在這個(gè)基礎(chǔ)中，他們始終將實(shí)在性本身締造為“由發(fā)生學(xué)”所塑造的“自身實(shí)存性的顯現(xiàn)”，所以他們也就將創(chuàng)造本身實(shí)現(xiàn)在“因?yàn)閯?chuàng)造”這個(gè)條件所塑造的“在構(gòu)建中的自在之形成之中”。那么此時(shí)一種“可能性”，也就實(shí)現(xiàn)為它們自身的“無(wú)限”而不斷地投入其“在現(xiàn)世中”的自在之構(gòu)造的可能性。所以，我們始終可以看到——不斷實(shí)現(xiàn)的未來(lái)的期待實(shí)際上就在于：可能性的自發(fā)結(jié)構(gòu)，及其創(chuàng)造結(jié)構(gòu)。

至此：物要完成他們自身的循環(huán)，而精神也要構(gòu)建為它們所呈現(xiàn)自身的循環(huán)，在這里的可能性就在于不斷地設(shè)定自身，并且因?yàn)檫@種設(shè)定，而將“剩余”的規(guī)定性實(shí)現(xiàn)為“可循環(huán)的可能性”。此時(shí)“可能性”也就作為“不斷向他者提供且顯現(xiàn)自身的可能”，而形成“循環(huán)的自身的回歸”，在這里“立足于大地之中”的可能性也就實(shí)現(xiàn)在——不斷設(shè)定且在這其中的設(shè)定自身的樣態(tài)。所以此時(shí)一種“剩余的命題”不但是“經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題”，而同時(shí)實(shí)現(xiàn)為“精神的命題”，雖然對(duì)于拉康來(lái)說(shuō)，這種“剩余享樂(lè)”恰恰是一種“匱乏”。所以在這里剩余的命題就塑造為：剩余的形成、剩余如何締造為自身的可能性、剩余作為“匱乏的循環(huán)”等......

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十三

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蒲魯東指出：任何勞動(dòng)都有剩余[2]，這是整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘。而這條定理所揭示的，不單單在于“勞動(dòng)”作為經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，同時(shí)是“對(duì)于勞動(dòng)之物的保存”所實(shí)現(xiàn)的“經(jīng)濟(jì)之間的交互”。因此這條定理不單單為資本家找了一個(gè)“棲息和庇護(hù)”，同時(shí)給了勞動(dòng)自身提供了“張力”。但這種“張力”只是看起來(lái)的張力，因?yàn)樗麄冎链瞬辉賹?duì)勞動(dòng)充滿期待，反而實(shí)現(xiàn)為對(duì)勞動(dòng)的厭惡之情。馬克思指出：他在自己的勞動(dòng)之中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到自己的不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到折磨、精神的摧殘[3]。因?yàn)樵谶@里“產(chǎn)生剩余”不再是“勞動(dòng)的附帶產(chǎn)物”，或者說(shuō)“為了更加充裕的世界”，情況恰恰是反過(guò)來(lái)的：剩余呈現(xiàn)為一種“目的”，而且這種目的的誕生僅僅是為了“私有化—資本壟斷”。至此勞動(dòng)不再實(shí)現(xiàn)為“陶冶”，而是實(shí)現(xiàn)為一種“折磨”，而這種“陶冶”一旦消失，反抗“主人”就變成不可能。

如此，剩余實(shí)現(xiàn)為一種目的會(huì)導(dǎo)致“勞動(dòng)者”越來(lái)越匱乏，這種匱乏不單單來(lái)自對(duì)于“勞動(dòng)”的匱乏，同時(shí)來(lái)自于“自身只能在否定中”，而實(shí)現(xiàn)為“機(jī)械”，所以這種“生產(chǎn)剩余”作為一種“目的”，也就形成在：將“剩余”實(shí)現(xiàn)為掠奪的合理性，將他者的勞動(dòng)占為己有，同時(shí)讓勞動(dòng)者失去勞動(dòng)產(chǎn)品，也剝奪他們創(chuàng)造勞動(dòng)產(chǎn)品的可能性，從而將他們機(jī)械化、專業(yè)化，其本質(zhì)也就是工業(yè)化。

馬克思看見(jiàn)了這種“勞動(dòng)者”失去了“勞動(dòng)外化（勞動(dòng)產(chǎn)品）”，而僅僅是作為某種“機(jī)械、零件”，形成“生產(chǎn)產(chǎn)品的工業(yè)作業(yè)”，那么這種工業(yè)作業(yè)不再作為自身的“肯定”，因?yàn)榭隙ㄒ廊灰鳛椤拔锏目隙ㄟM(jìn)行規(guī)定”。至此：勞動(dòng)也就形成了手段，而不再是目的，目的變成了貨幣，并且形成某種對(duì)于物的占有和癡迷。所以我們可以看到：當(dāng)人們失去了勞動(dòng)的本質(zhì)，他們的肯定依然要作為“依托物”而被呈現(xiàn)，即使他們厭惡這種“勞動(dòng)”。所以此時(shí)“獲得貨幣”就成為了一種目的，那么結(jié)果就呈現(xiàn)為：貨幣的形成就是一種“交互性的中介”，但是對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，它卻成為了全部。

馬克思將這種行為稱為：物的異化和自我的異化。但是這種異化的本質(zhì)對(duì)于黑格爾而言實(shí)際上在于：教化——個(gè)體在這里賴以獲取客觀校準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段，就是教化，個(gè)體真正的原始的本性和實(shí)體乃是使其自然界存在發(fā)生異化的那種精神[4]。所以我們可以看到：這種異化的發(fā)生結(jié)構(gòu)，實(shí)際上就在于“一種外在性的特定在場(chǎng)”，或者說(shuō)“在某一個(gè)時(shí)代的場(chǎng)域中”這個(gè)場(chǎng)域又不斷地教育自身。所以，如果說(shuō)曾經(jīng)的勞動(dòng)是一種“享受和陶冶”，那么現(xiàn)在的勞動(dòng)就實(shí)現(xiàn)為一種“折磨和奴役”。

但是在這里真正的勞動(dòng)精神并沒(méi)有丟失，因?yàn)樵谶@里他們依然是作為“勞動(dòng)的向往結(jié)構(gòu)”，在這里勞動(dòng)的大地性就實(shí)現(xiàn)為：勞動(dòng)構(gòu)建為一種“陶冶自身”。至此他們也就回歸到勞動(dòng)的本性之中，并且借這種本性重新找到“自我”，但是在這里“環(huán)境的場(chǎng)域”也就實(shí)現(xiàn)為一種“外化自身的實(shí)在性”，換句話來(lái)說(shuō)——他們始終在“異化中”看見(jiàn)了自身的勞動(dòng)樂(lè)趣。

我們可以指出這種大地性的本質(zhì)則在于“陶冶”，至少它是重新讓人們回歸到“勞動(dòng)生活中”的砝碼。這種陶冶又實(shí)現(xiàn)在“勞動(dòng)的形式構(gòu)造”之中，但是這種形式構(gòu)造對(duì)于個(gè)體性來(lái)說(shuō)則形成以下的一個(gè)命題:這個(gè)勞動(dòng)是否可以讓我自身受到陶冶。也就是說(shuō)：在異化中看見(jiàn)自身的真實(shí)性，這種真實(shí)性，恰恰是一種“大地性”所完成的實(shí)在性的本質(zhì)。至此在這個(gè)調(diào)節(jié)中：剩余是資本家的砝碼，而不是勞動(dòng)者的砝碼，剩余對(duì)于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)是一種“充盈形態(tài)（或者完滿形態(tài)）”，而這種形態(tài)無(wú)法產(chǎn)生剩余，因?yàn)樗冀K呈現(xiàn)在大地性中，而剩余一旦成為了目的，它也就構(gòu)造為“剝削”及其“貨幣的自身倒錯(cuò)”。那么它的情景恰恰是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所說(shuō)的：工人只是工具，只是產(chǎn)生剩余的工具，至此工人作為勞動(dòng)者是不是人，也實(shí)現(xiàn)為一種問(wèn)題。

但是當(dāng)這個(gè)問(wèn)題神圣化，專業(yè)化也就構(gòu)建在確定自身的神圣化——對(duì)于薩繆爾森來(lái)說(shuō)，專業(yè)作為一種資本卻也形成某種“神圣性的優(yōu)勢(shì)”——專業(yè)化的程度不斷加深使得特定職業(yè)工人的勞動(dòng)生產(chǎn)效率獲得提高，并且利用其產(chǎn)品交換到商品，這使得西方經(jīng)濟(jì)獲得迅速的增長(zhǎng)[5]。故在這里“專業(yè)性越強(qiáng)”，“控制性就越強(qiáng)”，因?yàn)樗奶囟I(lǐng)域也就越強(qiáng)，如此所形成的結(jié)果就在于：“屠龍術(shù)”越來(lái)越多，工人只能不斷地依賴“壟斷資本”而獲得生存，因而社會(huì)也就越來(lái)越機(jī)械化，直至形成機(jī)械的操控。但是這里所獲得的異化大地性，卻作為那種特定的個(gè)人而實(shí)現(xiàn)個(gè)體性自身的尊嚴(yán)，這就導(dǎo)致了他們寧愿餓死也要獲得屠龍術(shù)的肯定。

所以，但凡那些以“專業(yè)—資本化”為榮的人，哪怕懂一點(diǎn)點(diǎn)馬克思就會(huì)明白，這種“榮譽(yù)”，僅僅是在“異化中”所獲得的肯定性，而當(dāng)有一天這種資本社會(huì)丟棄了你，那么你固守于自己的尊嚴(yán)就只能餓死。因?yàn)檫@種資本的專業(yè)化僅僅是把人作為“機(jī)械”，同時(shí)是將社會(huì)作為一個(gè)“大機(jī)械”而進(jìn)行“資本競(jìng)爭(zhēng)”罷了。

所以我們可以看到：大地性實(shí)際上被異化結(jié)構(gòu)所影響，因?yàn)樗胍木驮谟凇疤找笔欠裨趥€(gè)體中發(fā)生”，所以它可以忽略異化的形式，并且在這其中不斷地形成某種“享樂(lè)結(jié)構(gòu)”。至此：任何一種把“剩余抽離出個(gè)體之外”并占有之的，恰恰是為那個(gè)個(gè)體不斷地呈現(xiàn)它自身的“空缺”（也就是說(shuō)，剝削個(gè)體的剩余，而讓那個(gè)個(gè)體始終在殘缺狀態(tài)），于是他們?yōu)榱颂钛a(bǔ)這種空缺而陷入一種“無(wú)未來(lái)”之中，因?yàn)檫@樣的一種空缺是焦慮的生產(chǎn)機(jī)，故此他們寧愿使自己陷入“無(wú)未來(lái)性”之中，也需要填補(bǔ)這樣的一種空缺，那么在這里“可能性”要作為他們的發(fā)生學(xué)，根本是不可能的。

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十四

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那么至此，我們的視野依然實(shí)現(xiàn)在：可能性結(jié)構(gòu)如何在現(xiàn)世的選擇中依然實(shí)現(xiàn)為可能性，例如在被“宗教掠奪的現(xiàn)世中”，如何讓可能性依然實(shí)現(xiàn)在“現(xiàn)世”；同理在資本掠奪的現(xiàn)世中，又如何讓可能性出現(xiàn)，這一點(diǎn)恰恰是本專著需要探討的，因?yàn)樵谶@里它們要作為可能的實(shí)在性而構(gòu)建“可能的自身之發(fā)生意義”，并且在這個(gè)意義中不斷地關(guān)聯(lián)—設(shè)定自身的結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)實(shí)現(xiàn)為“先驗(yàn)實(shí)在性的發(fā)生學(xué)”。所以在這里一種關(guān)于可能性的結(jié)構(gòu)就在于——不斷規(guī)定自身，并且因?yàn)檫@種規(guī)定而實(shí)現(xiàn)“在現(xiàn)世中的無(wú)限可能”。

故此時(shí)，一種“在現(xiàn)世中”的無(wú)限可能性只能實(shí)現(xiàn)為“一種未來(lái)性視界的當(dāng)下化”，但是這里它們要構(gòu)建為一種“以死的未來(lái)結(jié)構(gòu)”，也就是說(shuō)——對(duì)于一個(gè)個(gè)體而言，它的無(wú)限性就在于一種“內(nèi)自身意識(shí)的無(wú)限回憶的當(dāng)下化”，以及“在無(wú)限的可能性中”，不斷地設(shè)定自身“未來(lái)樣態(tài)”。所以在拙著《邏輯學(xué)》中，這種無(wú)限的回墜也就實(shí)現(xiàn)為無(wú)限的“發(fā)生”和無(wú)限的“可能性”，但是現(xiàn)在我們始終要看見(jiàn)的是在“現(xiàn)世決斷中的無(wú)限性”，同時(shí)因?yàn)檫@種無(wú)限性而構(gòu)建某種“發(fā)生學(xué)的自在之規(guī)定”。

所以我們可以說(shuō)：這里的問(wèn)題實(shí)際上就在于“無(wú)限的可能性”作為“在現(xiàn)世中”如何可能？但是前面我們卻可以看到：一旦作為現(xiàn)世的操作，它就是將“可能性”作為“掠奪”，而同時(shí)“現(xiàn)世本身”，也就在剝奪這種“可能性”。在這里大地性本身的回歸，它也僅僅只是要求它的“陶冶形式的回歸”，但是現(xiàn)在我們的問(wèn)題則實(shí)現(xiàn)在——“無(wú)限的可能性”作為“個(gè)體的選擇”也依然實(shí)現(xiàn)為“無(wú)限的”，那么它們也就可以實(shí)現(xiàn)為“無(wú)限的創(chuàng)造和理解”。所以在這種“發(fā)生學(xué)的可能性中”，它們也就將無(wú)限與自身的關(guān)聯(lián)設(shè)定在——關(guān)于發(fā)生意義“可能性的自身的延申”，因此它們也就形成為“無(wú)限個(gè)體關(guān)于自身的斷裂的內(nèi)在性結(jié)構(gòu)”，也就是說(shuō)——不斷地涌現(xiàn)且形成自身的無(wú)限性結(jié)構(gòu)。

在這里的無(wú)限性不再是“壞的無(wú)限”，而是實(shí)現(xiàn)為“實(shí)在性—真實(shí)的無(wú)限”，因?yàn)樗囊髣t在于“現(xiàn)世人生”，并且因?yàn)檫@種人生而實(shí)現(xiàn)為“無(wú)限的人生之在的構(gòu)造”，所以可能性的發(fā)生學(xué)也就實(shí)現(xiàn)為“現(xiàn)世之在”的無(wú)限性，即使作為其選擇它們也具有無(wú)限性本身的“抉擇”并處于“斷裂之中”，那么這里我們的情景就剩下——不斷地與自身的決斷和作為可能性的未來(lái)發(fā)生學(xué)。

但是在這里他會(huì)遭受到“自身決斷自身的痛苦和苦難”，而現(xiàn)在一種“在現(xiàn)世中”，恰恰是將“無(wú)限性”設(shè)定為“在提供自身的可能性的無(wú)限”，那么在這里可能和無(wú)限也就實(shí)現(xiàn)為“關(guān)聯(lián)著的自身之法則”，而形成“在現(xiàn)世中的自在之呈現(xiàn)”，也就是說(shuō)——不斷地在無(wú)限性中形成自身的無(wú)限性。所以此時(shí)它們的問(wèn)題也就構(gòu)造在“在場(chǎng)—場(chǎng)域” 之中的自身的之循環(huán)，一種資本的命題也就實(shí)現(xiàn)為“物的循環(huán)”，而精神的命題也就實(shí)現(xiàn)在“精神的循環(huán)”。

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十五

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馬克思指出：國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)為異化提供合理性。那么此時(shí)：占有表現(xiàn)為異化、外化，而外化表現(xiàn)為占有，異化表現(xiàn)為真正得到公民權(quán)[6]。所以在這里：對(duì)于物的異化實(shí)際上就來(lái)自于精神的異化，而精神的異化源于對(duì)物的不切實(shí)際的幻相——即他們始終認(rèn)為自己掌控了物的同時(shí)是掌控了“資本”，但是實(shí)際上，資本即不會(huì)被掌控，也不能被掌控，因?yàn)橘Y本是一種“抉擇”，而作為“資本的抉擇”也就設(shè)定了“資本決定自身的主導(dǎo)性”，那么在這個(gè)基礎(chǔ)中“不切實(shí)際”獲得的資本，也會(huì)被資本所拋棄，即使在這個(gè)基礎(chǔ)中設(shè)定某種“家族私有制”，以及“家族的私有的壟斷”，它也只是將自身不斷地設(shè)定在“私有制”，以及實(shí)現(xiàn)私有化的進(jìn)程中。

所以我們可以看到：以物易物的形式一旦作為“商品”，那么按照國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式，它就必然設(shè)定為一般等價(jià)物，而這種一般等級(jí)物作為交易，也就實(shí)現(xiàn)在“可操作性的利潤(rùn)”之中，所以“國(guó)民經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”本就構(gòu)建在“不可能公平”的基礎(chǔ)中，它們僅僅是自己締造了一種“等級(jí)的貨幣形式”，而將過(guò)渡變成目的，也就是說(shuō)：一般等價(jià)物是一種自欺欺人，因?yàn)樵谶@里獲得利潤(rùn)就是目的。蒲魯東恰恰看見(jiàn)了“經(jīng)濟(jì)—剩余”之間的互相剝削，互相茍且的關(guān)系，他指出：任何勞動(dòng)必有剩余這個(gè)原理在他們的理論中是毫無(wú)意義的，而且他們也不可能得到證實(shí)。如果供求是調(diào)節(jié)價(jià)值的唯一法則，那么人們又這樣辨別剩余的部分和足夠的部分呢[7]？所以，所謂剩余僅僅是一種“占有—異化”的借口，而這種“占有”一旦不再作為“自然化”，而是一種“私有化”，那么這種“被剝削”就永恒存在，而此時(shí)這種剝削一旦達(dá)成，那么它就設(shè)定為“具有一處空缺”，繼而這種空缺需要被填滿。相較于肉體中的折磨，人類更加不愿意精神上產(chǎn)生這種折磨。至此，他們又只能不斷欺騙自身，而獲得所謂的認(rèn)可。所以至此，一種精神的剝削就導(dǎo)致了精神的閹割，而物質(zhì)的閹割作為“剩余”，要考慮的問(wèn)題就在于：人的普遍性是不是人？

這個(gè)問(wèn)題的直接實(shí)現(xiàn)就構(gòu)建在：工人是不是人，或者對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)“無(wú)產(chǎn)者是不是人？”，但是人之所以為人就在于他的特殊性，如黑格爾始終將“能思”視為人的特權(quán)，因此“人的類”恰恰在于用一種“特殊性”來(lái)“差異于他者”，繼而將這種特殊性實(shí)現(xiàn)為“類的差異性分化”，從而這樣的一種“類構(gòu)造”就表現(xiàn)為“階級(jí)形態(tài)”之類的東西，所以在這里他們呈現(xiàn)為那個(gè)“特殊性”的同時(shí)，又將自身的設(shè)定為“神圣的普遍化”，也就是說(shuō)：實(shí)現(xiàn)為“精英式的統(tǒng)治”，那么這種統(tǒng)治的手段曾經(jīng)表現(xiàn)為“宗教”，而現(xiàn)在表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)。那么我們就又可以得到一個(gè)上文中的結(jié)論：曾經(jīng)對(duì)于宗教的批判，對(duì)于現(xiàn)在來(lái)說(shuō)就在于“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判”。

所以我們可以指出：精神的異化和勞動(dòng)的異化一旦作為“合理性”，那么“合理性”本身也就變得“不合理”，而始終強(qiáng)調(diào)某種結(jié)果要實(shí)現(xiàn)的合理性，顯然這是為了實(shí)現(xiàn)某種利己化所表達(dá)的“措辭”，就好像它們將“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”中的剩余不再視為“剝削的結(jié)果”，而是變成了“純?nèi)灰饬x中的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)”一樣。但是這種“剩余”僅僅是只是為“剝削”而完成的“既得利益者的游戲罷了”，甚至我們可以這樣說(shuō)：當(dāng)勞動(dòng)者成為了工人，那么本質(zhì)上，他已經(jīng)失去了“勞動(dòng)的肯定”，他僅僅是將自身視為“商品”，而呈現(xiàn)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的“一切都可以交易”的溝通中，但可怕的并不是這種“交易和剩余”，而是一種“私人化”，以及“占有”。但這對(duì)于“資本占有者”來(lái)說(shuō)是一種常態(tài)，因?yàn)樽屗麄兡贸鏊麄冋加械摹百Y本”（對(duì)于他們來(lái)說(shuō)這種占有他者的資本，實(shí)際上也是一種剩余，因?yàn)樗谶@里占有的是一種結(jié)構(gòu)性的剩余，但是問(wèn)題始終不在于“有剩余”，而是在于“占有這種剩余的私有化”，也就是說(shuō)“設(shè)定剩余從來(lái)都不是問(wèn)題”，問(wèn)題在于“資本的私有化”，所以要將剩余視為剝削的合理性，他們就只能不斷地異化勞動(dòng)，或者說(shuō)閹割精神。），根本不可能。

但是我們卻可以指出：剩余作為一種假定，如果不作為剝削的合理性，而僅僅是一種“交易的前攝”，那么它所完成的僅僅是原始的“以物異物罷了”，或者說(shuō)：它被視為勞動(dòng)的互補(bǔ)進(jìn)程。在這里它們所實(shí)現(xiàn)的恰恰是“物的原始姿態(tài)”，因?yàn)檫@種“剩余的具有”是為了補(bǔ)充“缺乏”，而實(shí)現(xiàn)某種“生活意義中的補(bǔ)充”，也就是說(shuō)——它們始終實(shí)現(xiàn)為“協(xié)調(diào)中”，那么在這里“剩余的假定”并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)“資本積累和剝削”，它們僅僅是一種“為了更好的生活”的夙愿。

我們可以指出：在概念中任何概念無(wú)法提供任何合理性，因?yàn)椤昂侠硇浴币矁H僅只能看見(jiàn)自身，那么當(dāng)一個(gè)事物不斷地強(qiáng)調(diào)自身的“合理性”，其本身就“喪失了這種合理性”，因?yàn)椤凹兏拍睢弊鳛樗陨順?gòu)建自身，只能“指涉自身”，所以在這里“尋找合理性”，其實(shí)就是尋找自身的“借口”罷了。

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十六

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讓我們的視野重新回到“以物易物”這個(gè)現(xiàn)象中。這個(gè)現(xiàn)象說(shuō)明了什么呢？它所指涉的問(wèn)題在于：一種最初的“生活的循環(huán)性”，那么在這里，“精神的循環(huán)”作為它的單純性實(shí)際上在于：由肯定而形成的自發(fā)性結(jié)構(gòu)。換句話來(lái)說(shuō)——?jiǎng)趧?dòng)者勞動(dòng)的本質(zhì)在于：在勞動(dòng)中看見(jiàn)自身的肯定，以及在這種肯定中獲得其生活的肯定。那么此時(shí)勞動(dòng)就實(shí)現(xiàn)為一種“精神享受”，而不再是精神折磨了。而對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，一種異化勞動(dòng)所完成的只能在于——肉體和精神的雙重否定，而這種否定就是一種折磨，因?yàn)檫@里吊詭的情況就在于：對(duì)于生產(chǎn)商品的工人來(lái)說(shuō)，商品并不是屬于工人的，甚至只是在某種“工業(yè)的流水線”生產(chǎn)中，他們（資本家）恰巧需要“工人販賣自己的肉體和時(shí)間”，因而在這里“工人”只能被視為“商品”或者是“機(jī)器”。

那么在這里工人也就喪失了它的“日常生活的權(quán)力”，而這種異化勞動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果就在于：不單單剝奪了“物”，同時(shí)剝奪了“精神”，此時(shí)，不單單“物”成為資本家的享受，而“精神”也成為了資本家的私有物。那么他們這種所謂的精英在鄙視“工人”在剝削工人的“勞動(dòng)—精神”的同時(shí)，卻直接無(wú)視了造成這個(gè)結(jié)果的就是他們。所以那種不斷強(qiáng)調(diào)“弱肉強(qiáng)食”和社會(huì)“階級(jí)性”，僅僅是因?yàn)樗麄兪恰霸谖徽摺倍尸F(xiàn)的“自我享受”，以及“對(duì)于權(quán)力的崇拜罷了”，那么在這里去說(shuō)明某種合理性，也僅僅是為了自己的骯臟而去尋找借口罷了。那么我們甚至可以這樣斷言：如果學(xué)術(shù)實(shí)現(xiàn)在這種骯臟的血液之中，它們就變成了“在位者的武器”，而“理論”一旦成為武器，它就不再具有“被救贖”的權(quán)力。也就是說(shuō)：一旦學(xué)術(shù)變的骯臟不堪，也就意味者這個(gè)學(xué)者的失敗，同時(shí)造成人們對(duì)于學(xué)術(shù)“放棄”，去呈現(xiàn)一種“匱乏”。所以，“學(xué)術(shù)—學(xué)者”要潔身自好，因?yàn)槟欠N精英主義做派，不單單讓自己變的骯臟不堪，同時(shí)又讓學(xué)術(shù)蒙羞。

馬克思看到：競(jìng)爭(zhēng)的運(yùn)作在于一種對(duì)于資本化的占有，也就是說(shuō)，競(jìng)爭(zhēng)的前提是為了打破壟斷，而要打破壟斷的原因就在于是它本身造成了壟斷，競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果也僅僅是“恢復(fù)這種壟斷”。因此對(duì)于工人來(lái)說(shuō)，最好的生活只能是在“在競(jìng)爭(zhēng)中”，因?yàn)樵谶@里階級(jí)并沒(méi)有固化，所以此時(shí)呈現(xiàn)的“市民社會(huì)中”的目的就在于不斷地將自身的利益最大化。于是我們可以指出：最大的問(wèn)題其實(shí)在于“壟斷的位置占據(jù)”，如果說(shuō)壟斷要一直發(fā)生，那么呈現(xiàn)的“在位者”，它就一直要保持自己的空演繹（占據(jù)一種空缺形式），而導(dǎo)致壟斷一直無(wú)法形成（也就是說(shuō)始終在競(jìng)爭(zhēng)之中）。

所以在這里我們可以看見(jiàn)：我們所需要的恰恰就在于不斷的循環(huán)的可能性，以及設(shè)定自身的無(wú)限性可能性的凸顯。

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十七

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所以我們可以指出：精神和物質(zhì)的溝通性，實(shí)際上就在于物質(zhì)和精神之間的互相循環(huán)，精神決定了物質(zhì)以什么姿態(tài)呈現(xiàn)，而物質(zhì)也決定了精神可以寄托到某物中。就此而論，一種精神的回憶其實(shí)是“在自身中的構(gòu)建回憶的事態(tài)”，而“物”作為“回憶之物”，也就不斷地交互在“無(wú)限的可能性中”，所以我們反而可以指出“物和精神之間的關(guān)聯(lián)”，就在于“純粹設(shè)定自身的發(fā)生意義”，在這里他們所實(shí)現(xiàn)的“無(wú)限的可能性”就塑造在“勞作者之勞動(dòng)的肯定”，以及這種勞動(dòng)所完成的“陶冶”。那么此時(shí)：精神是以物質(zhì)的姿態(tài)去呈現(xiàn)自身，而物質(zhì)失去了精神也就無(wú)法獲得定在，也就無(wú)法構(gòu)建為“純粹物質(zhì)的自身發(fā)生學(xué)了”。不過(guò)在“精神和物質(zhì)之間”所完成的似乎是典型的二元論（如笛卡爾），或者說(shuō)被視為一種“庸俗的唯物主義辯證”，但精神和物質(zhì)之所以庸俗就在于他們的“俗世性”，或者說(shuō)：我們始終假定了一個(gè)“自我意識(shí)具有精神的前提”。而“意識(shí)之所以為意識(shí)”就在于它不斷地假定協(xié)調(diào)。換句話來(lái)說(shuō)，“自我意識(shí)之所以為思想的特定性”恰恰在于：它始終會(huì)以某種“已知的去揭示未知的”，或者“用未知的去揭示已知的”，在這里它們所揭示就在于“認(rèn)識(shí)理念的分析和綜合”[8]。所以我們反而可以看到：對(duì)于黑格爾而言，分析和綜合作為“認(rèn)識(shí)的理念”，也就是一種“意識(shí)的生命的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程”，那么在這種被視為“對(duì)立及其交互”中，它們完成的其實(shí)就是“思想發(fā)生自身的可能性”，換句話來(lái)說(shuō)——在辯證中不斷地作為“發(fā)生學(xué)”，而實(shí)現(xiàn)在某種“居間性的無(wú)限可能”。

至此：無(wú)限的物和無(wú)限的精神的交互，實(shí)際上也就構(gòu)成了“可能性的無(wú)限性”，因?yàn)樵谶@里他們作為無(wú)限的交互所完成的就是“重復(fù)和差異”，換句話說(shuō)就是“同一中完成差異”、“差異中完成同一”的循環(huán)，由此：精神循環(huán)和物質(zhì)循環(huán)的基礎(chǔ)就在于，不斷交互自身所呈現(xiàn)無(wú)限性，并且在這其中不斷地設(shè)定自身的特定性，也就是說(shuō)——他們依然構(gòu)建在“普遍、特殊、個(gè)體” 之間。

但是問(wèn)題并不在于二者的“交互的辯證”、“運(yùn)動(dòng)”，而是在于：在中介之中形成的階級(jí)化以及“壟斷”。至此，一種為了企圖在自身之中獲得“精神和物質(zhì)”的充盈，就成為了某種“奢望”，因?yàn)樗鼈冎荒芤圆粩嗟膭兿鳎コ尸F(xiàn)為自身的殘缺形態(tài)，并且用剝削的形式去滿足自己的“殘缺”。所以：精神的肯定一旦變成了精神的否定，它就失去了自身的大地性，因?yàn)樗麄兊木窬褪恰白晕医箲]”的精神，這是一種“精神設(shè)定的本質(zhì)反映”，同時(shí)作為“精神資本化的前提”。因?yàn)樵谶@里：它們實(shí)現(xiàn)了“精神的消費(fèi)”結(jié)構(gòu)，因而人們此時(shí)只能退回到“前啟蒙”的樣態(tài)中。我們可以看到，曾經(jīng)宗教用這種手段去剝削人們的精神，將精神私有化，而現(xiàn)在，人們用經(jīng)濟(jì)學(xué)去剝削人類的精神而去形成“資本的巨獸”，那么前者為宗教的巨獸，后者為“經(jīng)濟(jì)的巨獸”。

如果說(shuō)：經(jīng)濟(jì)學(xué)所產(chǎn)生的前提就在于，勞動(dòng)始終會(huì)實(shí)現(xiàn)剩余，那么精神剝削所完成的前提就在于，他們也認(rèn)為，精神運(yùn)動(dòng)始終具有“剩余”。但是我們可以指出：這種剩余一旦回歸到大地性中，它就是無(wú)限的可能性，而作為私有化，它就成為了一種“符號(hào)控制”，并形成某種“資本主義”。

回歸大地性的剩余實(shí)際上是一種“回歸后成為可能性之在的保存”，而不再是某種抉擇后實(shí)現(xiàn)的“單向度”。也就是說(shuō)，在這種“被剝離開(kāi)來(lái)”的剩余中所完成的就是：可能性抉擇中保存其他可能性的現(xiàn)世形態(tài)，在這里它們實(shí)際上就是物。我們可以知道“循環(huán)的前提”是在于“交互的發(fā)生學(xué)”，而“剩余的無(wú)限性交互”，就在于它被剝離出來(lái)后完成的“可能性的保存”，在這里“消逝的意義”實(shí)際上是“持存性的死亡”，因?yàn)椤翱赡苄宰鳛楸４妗?，只能?shí)現(xiàn)為“以死之物”。

我們可以在拙著《邏輯學(xué)》中看見(jiàn)這種“死的滯留性的保存”，而現(xiàn)在這種“滯留性的保存作為可能性”，實(shí)際上是將“曾在之物和未來(lái)之物”作為“在現(xiàn)世中的直接性”，并且用這種方式塑造在“死亡的滯留之物的保存結(jié)構(gòu)之中”。所以我們可以看到：這種被抽離而出的剩余，如果沒(méi)有成為私有化的剝削，那么它就要實(shí)現(xiàn)為“無(wú)限的可能性的現(xiàn)世結(jié)構(gòu)”。而“現(xiàn)世結(jié)構(gòu)”，作為其可能性的保存，也就實(shí)現(xiàn)為“無(wú)限的循環(huán)”，以及“無(wú)限抉擇的可能性的交互”。換句話來(lái)說(shuō)——他們作為死者，卻在運(yùn)動(dòng)中追求自身的生命。

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十八

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那么我們可以指出：關(guān)于邏輯學(xué)的命題就在于，無(wú)限性交互的發(fā)生意義。而作為一種“現(xiàn)世結(jié)構(gòu)”，它們完成的就在于不斷地將“可能性”實(shí)現(xiàn)為在抉擇中完成的無(wú)限決斷和跳躍，換句話來(lái)說(shuō)：讓可能性始終在自身中發(fā)生，而不再作為某種“單向度”的行動(dòng)。所以此時(shí)這種“在自然中”，也就形成于“在生活中”，而不是“選擇（無(wú)論是被迫選擇還是主動(dòng)選擇）”之后就喪失了“生活的權(quán)力”，或者讓工人說(shuō)出：我們是為了生活而工作，不是為了工作而生活。前者形成為，工作讓生活更好，后者則設(shè)定在，工作是生活的目的，在這里后者也就形成了異化勞動(dòng)和資本剝削。

所以在這里，如果某種“運(yùn)動(dòng)”，是一種“生命”，那么它們的無(wú)限就寄托在“以死之物的抉擇”中，所以此時(shí)也就實(shí)現(xiàn)“運(yùn)動(dòng)的無(wú)限性”，同時(shí)因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)而構(gòu)建自身的無(wú)限性。而一種運(yùn)動(dòng)的無(wú)限也就設(shè)定在“自身循環(huán)的構(gòu)造中”，但是它們的前提始終在于一種“抽離自身的可能性的綻開(kāi)”，也就是說(shuō)：在這里交互的無(wú)限性的前提實(shí)際上在于，剝離自身，且實(shí)現(xiàn)為“以死之物”去投入到“循環(huán)的自身無(wú)限中”，所以此時(shí)一種“剝離”始終是“循環(huán)的前提”，而循環(huán)又始終實(shí)現(xiàn)在“交互—平臺(tái)中”。

所以我們可以說(shuō)：精神循環(huán)和物的循環(huán)的前提其實(shí)就在于，剝離自身之物，這個(gè)物以提供生存的“以物易物”，而精神則構(gòu)建為“生活性的溝通”，它們的同一則實(shí)現(xiàn)為：不斷地在交互的平臺(tái)之中設(shè)定自身的“個(gè)體”，而這種個(gè)體實(shí)際上就是一種“置入普遍中”，所形成的“無(wú)限性的設(shè)定”。

因此，剩余作為“實(shí)在性的抽離”，實(shí)際上設(shè)定在“在交互中的無(wú)限性”的樣態(tài)，或者說(shuō)，它是作為“可能性”剝離自身所完成的“以死之物的結(jié)構(gòu)”，而此時(shí)一種“以死之物”追求生命，也就形成為“復(fù)活”。也就是說(shuō)：它被他人的生活抉擇，并且在這種抉擇中所復(fù)活。所以此時(shí)，無(wú)限的交互的現(xiàn)實(shí)性就在于：可能性的現(xiàn)世抉擇的復(fù)活中，故而形成在“無(wú)限可能的世界”。那么在這里他們也就將自身的無(wú)限形成在：無(wú)限對(duì)于可能性的抉擇，并在這種抉擇中呈現(xiàn)為生活。

在這里一種“交互”的本質(zhì)作為自然的本質(zhì)，實(shí)際上是一種“理性的法則”，而自然被構(gòu)建為理性的因素在于：它實(shí)現(xiàn)為自身的無(wú)限的實(shí)在性，而形成“先驗(yàn)實(shí)在的無(wú)限可能”，所以在這里一種“無(wú)限的抉擇”，實(shí)際上是“回歸自然的無(wú)限構(gòu)建”，而它們所構(gòu)建的“無(wú)限循環(huán)”，恰恰在于：在自然中所完成的可能性的先驗(yàn)實(shí)在性的交互。所以此時(shí)一種無(wú)限性的自身追溯實(shí)際上就形成在：不斷地在交互中設(shè)定發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)。因?yàn)樵谶@里“生活作為自然”，實(shí)際上就在于“交互中”所完成的“無(wú)限性的循環(huán)”，換句話來(lái)說(shuō)：它們實(shí)現(xiàn)在以不斷的溝通的形式去設(shè)定“存在者之在”，并且因?yàn)檫@種存在而實(shí)現(xiàn)為“一種抽離”?！俺殡x”作為構(gòu)建，也就設(shè)定了自身的可能。但可能性一旦被抽離，就意味它的置入“在現(xiàn)世中”，如果它不被私有化，那么它必定呈現(xiàn)為：無(wú)限的自身交互。也就是說(shuō)，自然的自身交互作為“現(xiàn)世結(jié)構(gòu)”，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)就是“生活的交互性”，而交互性一旦實(shí)現(xiàn)為“自然理性法則”，那么它就構(gòu)造在：大地性而無(wú)私化的呈現(xiàn)中。換句話來(lái)說(shuō)——在這里就不再有“占有”，而是實(shí)現(xiàn)為“抉擇后的在生活中的復(fù)活”，那么此時(shí)這種“精神循環(huán)”所完成的“共產(chǎn)性”就在于：無(wú)限的精神世界中的生命。

所以我們?cè)谶@里可以指出：自然的形而上學(xué)，實(shí)際上就是精神本身的反映，而此時(shí)一種大地性呼喚，就表明著某種本真實(shí)在性，同時(shí)又呈現(xiàn)在勾勒的個(gè)體性之中，也就是說(shuō)：復(fù)活某個(gè)普遍性，并實(shí)現(xiàn)為個(gè)體的自身自由，那么此時(shí)這種生活也就實(shí)現(xiàn)為“自由的生活”，其本質(zhì)是不斷的回到自然的形而上學(xué)中去構(gòu)建無(wú)限自身的可能性——至此它們所完成的就在于“理念的藝術(shù)的塑造者本身”。

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十九

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精神循環(huán)揭示的就是可能性的自身之拋擲，而任何一種拋擲，其本身也就構(gòu)建了無(wú)限的可能性之設(shè)定，那么此時(shí)“可能性”作為“以死之物”也就將本身“構(gòu)造”在不斷勾勒的自身形象，也就是在這里“可能性”實(shí)現(xiàn)為質(zhì)料本身而塑造個(gè)體的特殊性，故他們的進(jìn)展就在于：普遍—特殊—個(gè)體。如此“在可能性的平臺(tái)和可能性的特殊中”，它們始終設(shè)定的就是：不斷塑造的個(gè)人。所以此時(shí)一種精神循環(huán)也就實(shí)現(xiàn)在“自身面對(duì)自身的塑造的無(wú)限性”，故一種可能性也就作為“設(shè)定了自身的無(wú)限性”，呈現(xiàn)在不斷循環(huán)自身，同時(shí)因?yàn)檫@種自身而實(shí)現(xiàn)為：構(gòu)建自身的單純性。

所以這里的命題也就成為了：可能性對(duì)于自身的選擇。而可能性之所以是選擇，就在于它塑造為自身的單純性，所以在這里一種“純粹性”本身也就不斷地設(shè)定在“由斷裂所構(gòu)造的邏輯學(xué)的形成”。至此：可能性被選擇，隨后可能性就被拋棄，重新置于這個(gè)世界之中，并形成“投擲—選擇—遺忘—回歸—投擲”的循環(huán)，所以在這里它們也就將無(wú)限設(shè)定的自身可能性實(shí)現(xiàn)為“可能性的自身循環(huán)”，也就是說(shuō)——你可以選擇任何可能性，當(dāng)你選擇了一種可能性，也就意味這拋棄其他的可能性，而這種“可能的無(wú)限性”只是保障了“你有無(wú)限的可能性可以選擇”，而且是隨時(shí)隨地的。

所以在這里我們可以看到：精神循環(huán)的現(xiàn)實(shí)性就呈現(xiàn)于與物質(zhì)循環(huán)的相互呼應(yīng)之中，但是它們始終都無(wú)法為自身設(shè)定某種“私有制”。因?yàn)樗鼈兊拿}始終在于：回歸自然之中，這種不斷的趨向性實(shí)際上是一種“呼喚”，以及因?yàn)楹魡径纬赡撤N不斷構(gòu)造的自身。所以在這里：精神循環(huán)也就構(gòu)建了“在現(xiàn)世中”的無(wú)限可能性，同時(shí)因?yàn)檫@種“無(wú)限可能性”，也就不再形成某種“單向度的自身”，而是構(gòu)建為，不斷地在可能性中的形成自身，在這里可能的設(shè)定也就變成了一種“發(fā)生結(jié)構(gòu)”。

至此，一種“現(xiàn)世”的可能性也就獲得了他們自身的保留，同時(shí)又因?yàn)檫@種保留，讓可能性不斷地實(shí)現(xiàn)為“創(chuàng)造的運(yùn)動(dòng)”。這種實(shí)在性實(shí)際上是一種“未來(lái)的現(xiàn)世存在”，所以此時(shí)他們也就將“多”的構(gòu)造實(shí)現(xiàn)為“靜置—運(yùn)動(dòng)”的同一，并且在這其中不斷地誘發(fā)自身的結(jié)構(gòu)，所以此時(shí)一種“居間性”作為某種“中介”，實(shí)際上就在于“無(wú)限產(chǎn)生靜置的可能性”，而這種靜置作為自身的無(wú)限運(yùn)動(dòng)，又設(shè)定在“不斷創(chuàng)造自身的先驗(yàn)實(shí)在構(gòu)造”。所以此時(shí)：可能性作為其本身，本就是一種“必然性”所勾勒的“可能本身的樣態(tài)”，也就是說(shuō)，可能性作為一種現(xiàn)實(shí)彰顯自身，而且選擇這個(gè)可能本身就是“看見(jiàn)這個(gè)可能的本質(zhì)”，即實(shí)現(xiàn)他的“必然構(gòu)造”。因此，一種“可能性的保持”，恰恰是在于“具有某種選擇”，而這種選擇一旦作為保留，它也就實(shí)現(xiàn)在“回歸自身的原初性”，至此這種循環(huán)只能在“選擇中消耗”，而不能在“原初性中消耗”。

但是我們卻可以指出：現(xiàn)世所設(shè)定的未來(lái)，其本質(zhì)就是一種“無(wú)未來(lái)”，因?yàn)樗且环N統(tǒng)治了未來(lái)且透支未來(lái)的資本主義的進(jìn)展，在這個(gè)進(jìn)展中它們即使作為某種可能性的自身之預(yù)存，卻也將自身的可能性實(shí)現(xiàn)為“消耗”，因?yàn)閱?wèn)題并不在于，精神循環(huán)的無(wú)限可能性，而是在于一種在選擇中對(duì)于人生不斷失望所完成的消耗。但是在這里，如果未來(lái)變得不可靠，那么任何選擇也只是單純?cè)诼楸宰陨淼拇蟮匦裕驗(yàn)樵谶@里大地性作為一種形式，也僅僅是“符合形式概念的回歸意義”。至此一種“形式的構(gòu)造”始終實(shí)現(xiàn)為某種否定，如可能性依然以可能性的形式去彰顯自身。所以我們反而可以指出：精神循環(huán)作為它的形式構(gòu)造，卻實(shí)現(xiàn)為某種“在否定中看見(jiàn)的肯定”，即使它的前提在于——可以將一切都置入精神循環(huán)中。但一種彰顯自身的存在本身，也就形成在它始終作為形式而去框定自身。

所以此時(shí)：一種形式，作為彰顯其本質(zhì)就是一種“牢籠”的，其自身的“困境”，而“可能性”的持存之實(shí)現(xiàn)也就在于，可以選擇自身的牢籠。如果這個(gè)是自由，那么它只能是自由的假象，但是它作為自由的本質(zhì)卻是一種映像。所以它們所完成的恰恰是：讓實(shí)在性不斷地設(shè)定自身的實(shí)在性，并且由此實(shí)現(xiàn)為“可能性背后的必然性”，但是這種牢籠形式的好處則在于不再讓它們實(shí)現(xiàn)為吞噬，并且用吞噬的方式獲得其“無(wú)選擇的權(quán)力”。也就是說(shuō)，這種牢籠的好處就在于，人始終都有選擇的可能。

于是，吊詭的就在于：交互形式作為潛在的必然性，表達(dá)的是某種可能性。所以，即使作為無(wú)限可能性的選擇，那么它們也依然僅僅是作為“大地的原初性的要求”。如此，一種壟斷或者占據(jù)這種“精神循環(huán)”其本質(zhì)就是為了統(tǒng)治大地，而此時(shí)一種“統(tǒng)治”一旦實(shí)現(xiàn)，它也就構(gòu)造在國(guó)家的倫理學(xué)之中。

如此，一種自然的許諾實(shí)際上是不斷地在“單純中”回歸，而它們一旦作為選擇，就已然構(gòu)成了一種單純性，如大地中允許“國(guó)家的實(shí)在性”，但是當(dāng)選擇了這個(gè)國(guó)家，它必然脫離這個(gè)大地，即使在此中的人想回歸大地，但是作為一種“否定和肯定之間”所完成的交互所設(shè)定的就在于：不斷將牢籠的實(shí)在性實(shí)現(xiàn)為形式的實(shí)在性。

所以，任何一種先驗(yàn)的實(shí)在性，其本質(zhì)就是“形式彰顯自身的牢籠”，而這種彰顯一旦構(gòu)成，它就以可能性凸顯自身，那么在這里可能性就成為了一種“誘惑”，如果此時(shí)沒(méi)有牢籠，那么它就必然成為巨獸，用這種方式去掠奪大地而成為大地的主人。

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二十

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我們可以指出：可能性要作為它們自身無(wú)限的彰顯就在于單純的大地性，換句話來(lái)說(shuō)它不再實(shí)現(xiàn)為“努力”而到達(dá)所謂的“形式門檻”，而僅僅是作為“想—行動(dòng)—選擇”，所以在這種可能性凸顯自身時(shí)，它們也僅僅是作為“受造物的同一”所構(gòu)建的“無(wú)限的自身選擇”，故此時(shí)它們不再作為“階級(jí)性”，而是實(shí)現(xiàn)為“具有可能性”，且可以選擇這個(gè)可能性。但此處的這種選擇的決斷，其本質(zhì)在于：不斷勾勒自身的個(gè)體，并且讓自己形成可能性。所以此時(shí)任何一種“階級(jí)的高低”之分的本質(zhì)就是一種“心靈自慰的傲慢”，并且將這種傲慢實(shí)現(xiàn)為所謂的“客觀實(shí)在性”，其本質(zhì)只能是“具有自欺的實(shí)在性”，并且這種實(shí)在性隨時(shí)準(zhǔn)備背叛。這種所謂“人是萬(wàn)物的尺度”揭示的就在于：自身的傲慢，及其特殊性所構(gòu)建的自欺罷了。

所以我們可以說(shuō)：他們所謂的這種客觀本就是一種“自欺”，一種寄托心靈的行為，其本質(zhì)就是“神權(quán)政治”。因?yàn)樗麄兘z毫不關(guān)心他人的大地性，而只關(guān)心：自身立足大地中，自身要統(tǒng)治這一片大地的自傲。但是我們卻可以看到：這恰恰是一種選擇，即使它是一種傲慢，即使他最終被背叛，他也僅僅只是獲得他的大地性的可能，并且在這個(gè)可能中陷入宗教狂熱，然后用意識(shí)形態(tài)的方式把他者都打入異端罷了。

所以我們可以看到：他們用自由去造就不自由，而人們因?yàn)榉祷卮蟮囟挚怪@種“自由的不自由”，因?yàn)楸葘?duì)知識(shí)的成見(jiàn)，最難處理的實(shí)際上是“人與人之間的成見(jiàn)”，這種“在世界中”所完成的剩余和剝削無(wú)時(shí)無(wú)刻不以“獸的觀念樣式上演”，此時(shí)如果理論成為了“合理性的武器”，且合理性一旦確定，那么它們就必然想掙脫牢籠；而牢籠一旦掙脫，那掠奪和踐踏也就是合理的，所以此時(shí)——形式的膨脹就導(dǎo)致了形式自身毀滅自身，并且在這個(gè)毀滅的進(jìn)程中，以一種“權(quán)力的剝削”去完成“自身自欺的持存”，也就是在這里，他們?cè)缇兔婺咳?，卻始終要維持人樣——“嫉妒在那里鄙視人類，但是他卻嫉妒著人類......”

(導(dǎo)論完）

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注釋：

[1] ?見(jiàn)他的 《與神對(duì)話》

[2] 詳見(jiàn)，普魯東 《貧困的哲學(xué)》

[3] 詳見(jiàn)，馬克思《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué) 哲學(xué)手稿》? 異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)

[4] 詳見(jiàn)，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》 A異化了的精神世界

[5] 詳見(jiàn)，薩繆爾森 《經(jīng)濟(jì)學(xué)》（十九版）

[6] 詳見(jiàn)，馬克思《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué) 哲學(xué)手稿》? 異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)

[7] 詳見(jiàn)，普魯東 《貧困的哲學(xué)》

[8] 詳見(jiàn) 黑格爾《邏輯學(xué)下》 Ⅴ278-279

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