梁志學(xué)譯本

概念論，C.理念，a.生命 & b.認識 & c.絕對理念

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213

理念是自在自為的真理，是概念和客觀性的絕對統(tǒng)一。理念的觀念性內(nèi)容無非是概念的各個規(guī)定；理念的實在性內(nèi)容僅僅是概念的表現(xiàn)，概念以外部的特定存在的形式作出這種表現(xiàn)，并把這種形態(tài)包括到自己的觀念性中，使之受自己的力量的支配，從而把自己包含在自己的表現(xiàn)中。

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“絕對是理念”這時本身是絕對的。一切過去的定義都歸于這個定義?！砟钍钦胬恚灰驗檎胬硎强陀^性符合于概念，但不是外在事物符合于我的觀念。在理念中涉及的不是這個人、觀念、外在事物?！磺鞋F(xiàn)實事物只要是真的，也就是理念，而且一切現(xiàn)實事物只有通過理念并借助于理念，才有其真理性。個別的存在是理念的某個方面，因此它還需要其他的現(xiàn)實性，而這些現(xiàn)實性同樣表現(xiàn)為特別獨立地持續(xù)存在的；只有在各個現(xiàn)實事物的總和中，在各個現(xiàn)實事物的聯(lián)系中，概念才得到實現(xiàn)。孤立的個別事物不符合于它的概念；它的定在的這種局限性構(gòu)成它的有限性和哀落。

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理念本身不可理解為任何某物的理念，正像概念不可單純理解為特定的理念，絕對是普遍和唯一的理念，它在進行判斷時把自身特殊化為各個特定理念組成的系統(tǒng)，而這些特定的理念只有返回到唯一的理念，返回到它們的真理，才成為系統(tǒng)。從這種判斷看，理念最初僅僅是唯一的、普遍的實體，但是，這個實體的發(fā)達的、真正的現(xiàn)實性在于，它是主體，所以也是精神。

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理念不以實存為其出發(fā)點和支撐點，因而常被當(dāng)作一種單純形式的邏輯東西。這種看法抬高現(xiàn)實存在著的事物和其他尚未達到理念的規(guī)定而冠以它們實在性和真正現(xiàn)實性的美名。另一種以為理念僅是抽象東西的看法也是錯誤的。就一切不真的東西都在理念中消耗殆盡而言，理念誠然是抽象東西；但理念在它自身本質(zhì)上是具體的，因為它是自由的、自己規(guī)定自己的、從而把自身規(guī)定為實在性的概念，是概念向其自身的否定性復(fù)歸和主觀性。

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知道某物如何存在，這是僅與意識相聯(lián)系的真理，是形式真理、單純正確性。與此相反，理念的真理在于客觀性與概念是同一的[例子：一件真的藝術(shù)品]。如果對象是其應(yīng)該是的東西，即其實在性符合于其概念，它就是真的。因此，不真的東西就是在其他情況下所謂壞的東西。壞人就是不真的人，即他的行為不符合于他的概念的人。但是，完全沒有概念和實在的同一性，任何事物都不可能存在。甚至不真的東西之所以存在，也僅僅是因為其實在性還以某種方式符合于其概念。正因如此，完全壞的或違背概念的東西就是自身趨于瓦解的東西。唯有通過概念，一切事物才有其持續(xù)存在?！槐匕牙砟钕胂鬄槟撤N很遠的彼岸東西。倒不如說，理念是完全現(xiàn)在的東西，它也存在于每個意識中。[哲學(xué)的目標]?！獙τ诶砟钍钦胬恚⒉皇乾F(xiàn)在才要求提出證明；思維在以前的整個發(fā)展都包含著這樣的證明。理念是這整個過程的結(jié)果，但不可把這個結(jié)果作這樣的理解，好像理念是一種單純得到中介的東西，即一種通過不同于理念本身的事物得到中介的東西。倒不如說，理念是理念自身的結(jié)果，并且作為這樣的結(jié)果，既是得到中介的東西，又是直接的東西。存在和本質(zhì)以及概念和客觀性這些階段，在它們的這種差別中都不是固定不變的、以自身為基礎(chǔ)的東西，而是證明了它們自身為辯證的，并且它們的真理性僅僅在于它們是理念的各個環(huán)節(jié)。

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214

理念可以被理解為理性（理性的真正哲學(xué)意義），也可以進一步被理解為：主體與客體的統(tǒng)一，觀念東西和實在東西、有限事物和無限事物、靈魂和肉體的統(tǒng)一，那種在自身具有自己的現(xiàn)實性的可能性，那種把自己的本性只能作為現(xiàn)實存在讓人領(lǐng)會的東西，如此等等；因為在理念中就包含了知性的一切關(guān)系，不過是在它們的無限復(fù)歸和自身同一中包含了它們的。

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知性指出理念所說的一切都自身矛盾。但理念已用自身的發(fā)展過程回擊了知性。[詳述]。

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【知性與理念】用知性方式度量理念的知性，發(fā)生了雙重誤解。第一，知性對理念的兩個端項還是這樣了解的，即它們不是處于它們的具體統(tǒng)一中而是處于這種統(tǒng)一之外的抽象。即使在兩個端項的關(guān)系已明確設(shè)定起來時，知性也無視這種關(guān)系；[例子：判斷中的系詞，系詞表明，作為主詞的個別東西同樣不是個別東西，而是普遍東西]。第二，知性想到自相同一的理念包含著理念自身的否定東西和矛盾，它以為它的這種反思是一種不屬于理念本身的外在反思。但實際上，這并不是知性特有的智慧，相反地，理念本身就是辯證法，辯證法把自相同一的東西與有差別的東西、主觀東西與客觀東西、有限事物與無限事物、靈魂與肉體永遠地區(qū)別和分離開，只有這樣，辯證法才是永恒的創(chuàng)造、永恒的生命和永恒的精神。當(dāng)理念甚至是這樣轉(zhuǎn)化為知性時，理念也永遠是理性；理念是辯證法，辯證法使這種知性的東西、即有差別的東西重新理解它的有限本性，理解它的產(chǎn)物的獨立性的虛假映像，并使它們歸于統(tǒng)一。這種雙重的運動由于不是在時間上，也不是以某種方式分離和區(qū)別開的——要不然這種運動就又會是抽象的知性——，所以是在他物中對其自身的永恒直觀；這種運動是概念，它在它的客觀性中已經(jīng)實現(xiàn)了它自身；這種運動是客體，它是內(nèi)在的合目的性，是本質(zhì)的主觀性。

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把理念理解為觀念東西與實在東西、有限事物與無限事物、同一與差別等的統(tǒng)一的各種方式，都是或多或少地形式的，因為它們都表示特定概念的某個階段。只有概念本身才是自由的和真正普遍的東西；因此，在理念中概念的規(guī)定性也同樣只是概念本身，是這樣一種客觀性，概念作為普遍東西把自身進而設(shè)定為這種客觀性，并且在這種客觀性中概念只具有概念固有的、總體的規(guī)定性。理念是無限的判斷，判斷的每個方面都是獨立的總體，這恰恰是出于每個方面既把自身完善為總體，也同樣過渡到另一方面。除了概念本身和客觀性，沒有任何其他特定的概念是這種在自己的兩個方面臻于完善的總體。

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215

理念在本質(zhì)上是過程，因為理念的同一性之所以是概念的絕對的、自由的同一性，僅僅是由于理念是絕對的否定性，因而是辯證的。理念是過程，在這個過程中概念作為一種本身是個別性的普遍性，把自己規(guī)定為客觀性，規(guī)定為這種客觀性的對立面，并且這種以概念為其實體的外在性，由于自己的內(nèi)在辯證法，又使自己回歸到主觀性。

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因為理念是a）過程，所以“絕對是有限事物與無限事物、思維與存在等等的統(tǒng)一”這類說法是錯誤的；因為這種統(tǒng)一表示的是抽象的、靜止不動的同一性。因為理念是b）主觀性，所以那類說法還是錯誤的；因為那種統(tǒng)一表示的是真正統(tǒng)一中的自在性東西、實體性東西。按照那類說法，好像無限事物僅僅是與有限事物相中和，主觀東西僅僅是與客觀東西相中和，思維僅僅是與存在相中和。但是，在理念的否定性統(tǒng)一里，無限事物卻統(tǒng)攝了有限事物，思維統(tǒng)攝了存在，主觀性統(tǒng)攝了客觀性。理念的統(tǒng)一是主觀性、思維和無限性，必須由此在本質(zhì)上與作為實體的理念區(qū)別開，就像這種有統(tǒng)攝作用的主觀性、思維和無限性必須與理念在作出判斷和進行規(guī)定時把自身貶低成的片面主觀性、片面思維和片面無限性區(qū)別開一樣。

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理念作為過程，在其發(fā)展中經(jīng)歷三個階段。理念的第一個形式是生命，即在直接性的形式中的理念。第二個形式是中介性或差異性的形式，這就是作為認識的理念，而認識又表現(xiàn)在理論理念和實踐理念這種雙重形態(tài)中。認識過程以恢復(fù)那種通過差別而得到豐富的統(tǒng)一為其結(jié)果，這就給出了第三種形式，即絕對理念；邏輯發(fā)展過程的這個最后階段同時證明自身是真正最初的東西，是完全通過自身而存在著的東西。

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a.生命

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216

直接的理念是生命。概念作為靈魂在肉體里得到實現(xiàn)，從肉體的外在性來看，靈魂是直接的、自相聯(lián)系的普遍性；靈魂同樣是肉體的特殊化過程，所以，肉體除了表示肉體里的概念規(guī)定過程以外，就不表示任何其他差別；最后，靈魂是作為無限否定性的個別性。這就是肉體的相互外在地存在的客觀性的辯證法，這種客觀性從獨立的持續(xù)存在的映象被引回到主觀性，所以肉體的一切環(huán)節(jié)都互為暫時的目的，也互為暫時的手段，而生命既是開始的特殊化過程，也作為否定的、自為地存在著的統(tǒng)一產(chǎn)生出來，并在具有辯證法的肉體中僅僅與其自身相結(jié)合?！?，生命在實質(zhì)上是活生生的東西，并且就其直接性而言，是這一單個的活生生的東西。在生命范圍單，有限性的規(guī)定在于，由于理念的直接性，靈魂和肉體是可以分離的，這就構(gòu)成了生物的死亡。但是，只有在生物死亡時，理念的這兩個方面，即靈魂和肉體，才是不同的組成部分。

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肉體的各個環(huán)節(jié)只有通過它們的統(tǒng)一并與統(tǒng)一相聯(lián)系，才是它們那樣。[例子：從肉體上割下來的手，按名稱仍是手，但實際已不是手]?！猿０焉暈橐环N神秘且不可理解的東西，但這樣知性也就承認了自己的有限性和虛妄性。實際上生命并不是一種不可理解的東西，倒不如說，在生命中看到了概念本身，更確切地說，看到了作為概念而現(xiàn)實存在著的、直接的理念。這也說出了生命的缺陷。這種缺陷在于，概念和實在在生命中彼此尚未真正符合。生命的概念是靈魂，這個概念以肉體為其實在。靈魂仿佛灌注到它的肉體里，因此靈魂僅僅在最初是有感覺能力的，但還不是自由的自為存在。于是，生命的過程就在于克服那種還束縛著生命的直接性，而且這個本身又有三重性的過程是以判斷形式存在的理念、即作為認識的理念為其發(fā)展的結(jié)果。

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217

生物是推理，它的各個環(huán)節(jié)在它們自身又是一些系統(tǒng)和推理（198，201，207），但它們是一些能動的推理、過程，而且在生物的主觀統(tǒng)一中僅僅是一個過程。所以，生物是其自身結(jié)合的過程，這種結(jié)合又經(jīng)歷三個過程。

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218

1.第一個過程是生物在其內(nèi)部的過程，在這個過程中生物在其自身發(fā)生分裂，把自己的肉體當(dāng)作自己的客體、無機自然界。這無機自然界作為相對外在的東西，在其自身發(fā)展為自己的各個環(huán)節(jié)的差別和對立，這些環(huán)節(jié)相互犧牲，相互同化，在自己生產(chǎn)自己的過程中保持下來。但各個環(huán)節(jié)的這種活動僅僅是主體的一種活動，各個環(huán)節(jié)的產(chǎn)物都返回到這種活動中，所以，在各個環(huán)節(jié)的生產(chǎn)過程中只是主體被生產(chǎn)出來，這就是說，主體僅僅再生產(chǎn)著自身。

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生物在其自己內(nèi)部的過程有三重形式，即感受性、應(yīng)激性和再生產(chǎn)。作為感受性，生物是直接簡單的自相聯(lián)系，即靈魂；靈魂到處彌漫在自己的肉體中，肉體的相互外在的東西對于靈魂來說沒有任何真理性。作為應(yīng)激性，生物表現(xiàn)為在自身經(jīng)過分裂的；作為再生產(chǎn)，生物從自己的各個環(huán)節(jié)和器官的內(nèi)在差別中，不斷地恢復(fù)自身。生物僅僅是在生物自己內(nèi)部的這種不斷更新自己的過程。

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219

2.但概念的判斷作為自由的東西，不斷發(fā)展到把客觀東西作為一種獨立總體從自身釋放出去的地步，并且生物對自身的否定性聯(lián)系作為直接的個別性，構(gòu)成了與生物對立的無機自然界的前提。因為生物的這種否定東西同樣是生物本身的概念環(huán)節(jié)，所以，這種否定東西作為一種缺陷就存在于生物中，存在于同時也有具體性的普遍東西中?？腕w作為自身虛妄不實的東西據(jù)以揚棄自己的辯證法，是確定其自身的生物的活動，這樣一來，生物就在這種與無機自然界對抗的過程中保持了自身，發(fā)展和客觀化了自身。

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生物與無機自然界對立,表現(xiàn)為主宰它的力量并把它加以同化。[不像化學(xué)過程，中和的產(chǎn)物，相互對立的兩個方面的獨立性都得到了揚棄]，而是生物表明自身能夠統(tǒng)攝它的他物而他物不能抵抗它的力量。被生物所征服的無機自然界之所以能忍受這種征服，是因為自在的無機自然界與自為的生命是同樣的東西。所以，生物在他物中僅僅與自身相結(jié)合。在靈魂離開肉體以后，客觀性的各種基本力量就開始發(fā)揮自己的作用。這些力量可以說是在不斷地準備著飛躍，以期在有機肉體里開始自己的過程，而生命則不斷地與這些力量作斗爭。

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220

3.因為有生命的個體在它的第一個過程里在自身表現(xiàn)為主體和概念，通過它的第二個過程同化了它的外在客觀性，從而在自身設(shè)定起實在的規(guī)定性，所以，有生命的個體現(xiàn)在自在地是類、實體性的普遍性。類的特殊化是一個主體與其類中的另一個主體的聯(lián)系，而判斷則是類與這些如此相互得到規(guī)定的個體的關(guān)系；這就是性別。

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221

類的過程使類成為自為存在。因為生命還是直接的理念，所以這個過程的產(chǎn)物分裂為兩個方面。一方面，整個有生命的個體最初被假定為直接的，現(xiàn)在則是作為得到中介的、被產(chǎn)生的東西出現(xiàn)的；但另一方面有生命的個別性雖然由于最初有直接性而對普遍性持否定的態(tài)度，現(xiàn)在卻沉沒在這種作為支配自己的力量的普遍性里。

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生物會死亡，因為它是這樣的矛盾：它既自在地是普遍性、類，但又僅僅直接地作為個別東西而現(xiàn)實存在著。在死亡中，類表明自身是支配直接的個別東西的力量。就動物來說，類的過程是動物生命力的頂點。但動物并不能在類中成為自為的，而是屈服于支配自己的類的力量。直接的生物在類的過程中自相中介，從而使自己君臨于自己的直接性之上，不過這僅僅是為了又不斷地返回來沉陷到直接性里。因此，生命在最初僅僅是流于無限進展的單調(diào)無限性。但從概念來看，生命過程產(chǎn)生的結(jié)果卻是揚棄和克服那種依然束縛著作為生命的理念的直接性。

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222

但這樣一來，生命理念不僅擺脫了某個（特殊的）直接的具體生命，而且擺脫了整個最初的直接性；這樣，生命理念就達到了它自身，達到了它的真理性；與此同時，生命理念就此作為自為的、自由的類而進入了實存。那種單純直接的、個別的生命力的死亡是精神的誕生。

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b.認識

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223

理念自由地、自為地現(xiàn)實存在著，因為理念以普遍性為其實存的要素，或者說，因為客觀性本身是作為概念存在的，理念以其自身為對象。理念的被規(guī)定為普遍性的主觀性是在理念內(nèi)部的純粹劃分，是堅持在這種同一的普遍性里的直觀。但是，理念作為特定的劃分則是進一步的判斷，在這種判斷中理念把自己作為總體從自身排除出去，并且在最初把自己預(yù)先設(shè)定為外在的宇宙。這是兩個判斷，它們雖然自在地是同一的，但還沒有被設(shè)定為同一的。

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224

所以，這兩個自在地具有同一性或作為生命具有同一性的理念的聯(lián)系，是相對的聯(lián)系，而這就在認識范圍里構(gòu)成有限性的規(guī)定。這兩個理念的相對聯(lián)系是映現(xiàn)關(guān)系，因為理念在其自身內(nèi)的劃分僅僅是最初的判斷，預(yù)先的設(shè)定還不是一個設(shè)定，因此，對于主觀理念來說，客觀理念是現(xiàn)成的、直接的世界，或者說，是那種作為個別實存現(xiàn)象中的生命的理念。同時，在一個判斷里，只要這個判斷是在理念自身之內(nèi)的純粹劃分，理念就自為地是理念本身，又是理念的他物；所以，理念確信這個客觀世界與理念有自在地存在著的同一性?！硇猿霈F(xiàn)在世界上，具有絕對信心，能設(shè)定這種同一，能把自己的確信提高為真理，并且具有內(nèi)在沖動，要把那種在理性看來自身子虛烏有的對立也設(shè)定為子虛烏有的。

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225

這種過程概括地說是認識。在統(tǒng)一的認識活動中，主觀性的片面性與客觀性的片面性的對立自在地得到揚棄。不過，這種揚棄在最初僅僅是自在地發(fā)生的；因此，這種過程本身直接帶有認識范圍的有限性，并分裂成理性的內(nèi)在沖動的雙重的、被設(shè)定為不同的運動。一種運動在于把存在著的世界納入理念的主觀性之內(nèi)，納入主觀的表象和思維之內(nèi)，借以揚棄理念的主觀性的片面性，并且在于把這種被承認為真的客觀性當(dāng)作內(nèi)容，借以實現(xiàn)理性的內(nèi)在沖動的抽象確信；另一種運動則相反，在于揚棄客觀世界的片面性，使客觀世界在這里反而僅僅被認為是映像，是偶然事物與本身子虛烏有的形態(tài)的聚集，并且在于憑借主觀事物的內(nèi)在東西去規(guī)定客觀世界，想象客觀世界有這種內(nèi)在東西，而這種東西在這里被認為是真正存在著的客觀事物。前者是認識真理的內(nèi)在沖動，即認識本身或理念的理論活動，后者則是實現(xiàn)善的內(nèi)在沖動，即意志或理念的實踐活動。

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α.認識

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226

認識的普遍有限性存在于一個判斷中，存在于對立面的前提中（224），認識的行動本身就包含了與這個前提的矛盾，這種普遍的有限性在認識固有的理念中更確切地規(guī)定自己，以至認識的兩個環(huán)節(jié)獲得了彼此不同的形式，并且這兩個環(huán)節(jié)都是完整的，因而都彼此有映現(xiàn)關(guān)系，而無概念關(guān)系。因此，把材料作為給予的東西加以同化，就好像是把材料接納到各個依然同時在材料之外的概念規(guī)定中，而這些概念規(guī)定同樣顯得彼此不同。這種認識就是作為知性進行活動的理性。因此，這種認識達到的真理同樣僅僅是有限的真理，概念的無限真理則被確定為一個單純自在地存在著的目標，即一個對這種認識來說遠在彼岸的東西。但是，這種認識在自己的外在行動中也受概念的指導(dǎo)，概念的各個規(guī)定構(gòu)成了認識進展的內(nèi)在線索。

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認識的有限性在于假定一個現(xiàn)成世界且認識主體這時顯得是一塊白板。有限的認識還不知道自己是概念的活動，這種認識僅僅自在地而非自為地是概念的活動。概念的行動在這種認識本身看來似乎是被動的，但實際上是主動的。

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227

有限的認識在把那個與自己區(qū)別開的東西假定為現(xiàn)成的、與自己對立的存在著的東西——在外部自然界與意識里的各種各樣的事實——時，1.首先給自己活動的形式預(yù)先假定了形式的同一性或抽象的普遍性。因此，這種活動在于分解給定的具體東西，把其中的各個有差別的東西孤立起來，賦予它們以抽象普遍性的形式，或者說，在于使具體東西作為根據(jù)，通過抽象作用，舍棄那些顯得不重要的特殊東西，提取出一種具體的普遍東西，即類或力和規(guī)律。這就是分析方法。

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常認為遵循分析或綜合方法只是取決于我們的所好。實際上相反，應(yīng)用哪一種取決于所要認識的對象本身的形式。認識最初是分析的；客體對于認識只有個別化的形態(tài)，分析認識的活動旨在將個別東西歸結(jié)為普遍東西。思維在這里僅有抽象作用或形式同一的意義（洛克和經(jīng)驗派的立場）。有人說，認識活動除了把具體對象分解為其許多抽象成分再孤立地考察這些成分之外就不再有別的工作。但這是把事物弄顛倒了，認識活動在此陷入自相矛盾。[例子：化學(xué)家分解肉發(fā)現(xiàn)由碳、氮等組成；但這些抽象物質(zhì)已不再是肉]。

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228

這種普遍性也是2.一種得到規(guī)定的普遍性；認識活動在這里是通過概念的各個環(huán)節(jié)進展的，概念在有限認識中沒有達到自己的無限性，它是知性的、特定的概念。把對象接納到概念的各個形式中，就是綜合方法。

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綜合方法的運動過程與分析方法的相反。后者從個別東西出發(fā)進展到普遍東西，前者中普遍東西（作為定義）則構(gòu)成經(jīng)過特殊化（在分類中）而進展到個別東西（定理）的出發(fā)點。因此，綜合方法表明自身為概念的各個環(huán)節(jié)在對象中的發(fā)展。

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229

aa）如果對象被認識活動首先帶入特定概念的一般形式中，以至于對象的類和對象的普遍規(guī)定性被設(shè)定起來，那就是定義。定義的材料和論證是通過分析方法（227）得來的。然而，規(guī)定性則被認為僅僅是一個標志，就是說，被認為僅僅是為了對象之外的、單純主觀的認識活動的目的。

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定義本身包含著概念的三個環(huán)節(jié)：普遍東西，作為最近的類；特殊東西，作為類的規(guī)定性；個別東西，作為被定義的對象本身?！岸x從何而來？”，定義是用分析方法產(chǎn)生的。但這引起了關(guān)于定義的正確性的爭論，因為問題在于從什么知覺出發(fā)，采取什么觀點。所要定義的對象越豐富/可供考察的方面越多，提出的定義往往越不同。[例子：生命、國家等有許多不同定義]。相反地，幾何學(xué)容易下定義，因為幾何學(xué)的對象（空間）是一種很抽象的對象?！浯危捅欢x的對象的內(nèi)容來說，這時根本沒有必然性。只須承認有空間、植物，而指出這些對象的必然性并不是幾何學(xué)、植物學(xué)的事情。正因如此，分析和綜合方法都不適用于哲學(xué)，因為哲學(xué)首先必須證明自己的對象的必然性。哲學(xué)中曾有運用綜合方法的嘗試。斯賓諾莎從定義開始，如實體是自因，他的許多定義凝結(jié)著最有思辨的東西，不過采取了保證的形式。謝林也是這樣。

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230

bb）陳述概念的第二個環(huán)節(jié)，即陳述作為特殊化的普遍東西的規(guī)定性，是按照某個外在觀點進行分類。

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分類必須完備，這就需要一種分類根據(jù)，建立在這種根據(jù)上的分類包括了定義所整個表示的領(lǐng)域的全部范圍。更確切地，分類的要求在于從所要分類的對象自身的本性中得出分類的原則，從而使分類成為自然的，而不是單純?nèi)藶榈?任意的[例子：對哺乳動物分類的根據(jù)]?！嬲姆诸悜?yīng)看作是由概念規(guī)定的。就此而言，分類首先分為三個部分；但特殊性表現(xiàn)為雙重東西，因此分類發(fā)展為四分法。在精神領(lǐng)域里占支配地位的是三分法[康德的功績]（康德按先驗綜合統(tǒng)一的要求在精神領(lǐng)域作出三分法）。

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231

cc）在具體的個別性中，當(dāng)定義里的簡單規(guī)定性被理解為一種關(guān)系時，對象就是各個不同規(guī)定的綜合聯(lián)系；這是一個定理。這些規(guī)定是不相同的，所以它們的同一性是經(jīng)過中介的同一性。提供構(gòu)成中介環(huán)節(jié)的材料，就是構(gòu)造，而給認識產(chǎn)生出那種聯(lián)系的必然性的中介過程則是證明。

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按通常所述，使用哪種方法好像是隨意的。如果把那種按綜合方法業(yè)已表現(xiàn)為結(jié)果的具體東西作為前提，那就可以從這種具體東西中分析出一些作為結(jié)論的抽象規(guī)定，而這些規(guī)定構(gòu)成證明的前提和材料?！x擇方法的隨意性是基于兩種方法都以一個外在前提為出發(fā)點。就概念的本性來說，分析方法是最初的方法，因為這種方法首先把給予的具體經(jīng)驗材料提高為一般抽象概念的形式，然后這些抽象概念才能作為定義在綜合方法中被提到前面。

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這些方法對哲學(xué)認識沒有用處，因為它們都有前提，而且認識活動在其中表現(xiàn)為知性，表現(xiàn)為遵照形式同一性的進展。[評述斯賓諾莎、沃爾夫、過去與現(xiàn)代的哲學(xué)和科學(xué)、康德]。

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[評述幾何學(xué)和其他科學(xué)]。

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232

有限認識在證明中得出的必然性最初是一種外在的、僅僅為了主觀見識而得到規(guī)定的必然性。但在真正的必然性里，有限認識本身則放棄了自己的前提和出發(fā)點，放棄了自己內(nèi)容中的那種現(xiàn)成東西和給予的東西。真正的必然性自在地是自相聯(lián)系著的概念。所以，主觀理念自在地達到了自在自為地得到規(guī)定的東西，即非給予的東西，因而達到了同一種作為主體的內(nèi)在東西，并且過渡到意志理念。

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認識通過證明達到的必然性是構(gòu)成認識的出發(fā)點的東西的反面。認識在出發(fā)點里曾得到一種給予的和偶然的內(nèi)容；但現(xiàn)在認識在運動過程的結(jié)尾則知道這種內(nèi)容是必然的內(nèi)容，而且這種必然性是經(jīng)過主觀活動得到中介的。同樣，主觀性在最初曾是完全抽象的，是一塊單純的白板，反之，主觀性現(xiàn)在則證明自身是進行規(guī)定的。但在這里就有從認識理念到意志理念的過渡。更確切地說，這種過渡在于，普遍東西在其真理性中必須被理解為主觀性，被理解為自己運動的、能動的和設(shè)定各個規(guī)定的概念。

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β.意志

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233

主觀理念作為自在自為地得到規(guī)定的東西和自身等同的、簡單的內(nèi)容，就是善。這種主觀理念實現(xiàn)其自身的內(nèi)在沖動只有與認識真理的理念相反的關(guān)系，要按照自己的目的反過來去規(guī)定現(xiàn)成的世界?！@種意志一方面擁有對于預(yù)先設(shè)定的客體的虛妄不實性的確信，另一方面它作為有限東西則同時把善的目的預(yù)先設(shè)定為單純主觀的理念和客體的獨立性。

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234

因此，意志活動的有限性是一種矛盾，即在客觀世界的各個自相矛盾的規(guī)定里，善的目的既是得到實現(xiàn)的，也是沒有得到實現(xiàn)的，既被設(shè)定為非本質(zhì)的，也同樣被設(shè)定為本質(zhì)的，既被設(shè)定為現(xiàn)實的，同時又被設(shè)定為單純可能的。這種矛盾表現(xiàn)為善的實現(xiàn)的無限進展，善在這個無限進展中僅僅被確定為一種應(yīng)當(dāng)。但在形式方面，這種矛盾的消逝卻在于，活動揚棄目的的主觀性，從而揚棄客觀性，揚棄那個使主觀性與客觀性兩者成為有限的對立，并且不僅揚棄這個主觀性的片面性，而且揚棄整個的主觀性；另一個這樣的主觀性，即對立的一個新產(chǎn)物，不同于那個在以前被認為是主觀性的主觀性。這種向自身的回復(fù)同時也是內(nèi)容對自身的回憶，這個內(nèi)容就是善，是主觀性與客觀性兩個方面的自在存在著的同一；這種向自身的回復(fù)也就是對理論態(tài)度的前提（224）的回憶，即客體是在其自身有實體性和真理性的東西。

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當(dāng)理智僅僅致力于如實地把握世界時，意志則相反，旨在使世界成為它應(yīng)該是的那樣。直接的東西、現(xiàn)成的東西對于意志不能算是固定不變的存在，而只能算是映像，是本身虛妄不實的東西。這里出現(xiàn)了人們在道德觀點上徘徊于其中的一些矛盾。這在實踐方面一般是康德甚至也是費希特的觀點。善應(yīng)該得到實現(xiàn)；人們必須致力于實現(xiàn)善，而且意志只是實現(xiàn)著自己的善。但是，假如世界是它應(yīng)該是的那樣，這就會取消意志的活動。因此，意志本身要求它的目的尚未得到實現(xiàn)。這正確地說出了意志的有限性。但在這種情況下也不可停留在意志的有限性里，而且正是意志過程本身使這種有限性和其中包含的矛盾得到揚棄。這種和解在于，意志在自己的結(jié)果中返回到認識過程的前提，因而返回到理論理念和實踐理念的統(tǒng)一。意志知道目的是屬于自己的，理智把世界視為現(xiàn)實的概念。這就是理性認識的真正態(tài)度。虛妄不實、倏忽即逝的東西僅僅構(gòu)成表面的東西，而不能構(gòu)成世界的真正本質(zhì)。世界的真正本質(zhì)是自在自為地存在著的概念，所以世界本身就是理念。如果我們認識到世界的最終目的既是不斷實現(xiàn)的，也是業(yè)已實現(xiàn)的，不滿足的追求就會消逝。但是，存在與應(yīng)當(dāng)?shù)倪@種符合并不是一種僵死的、沒有過程的符合；因為善、世界的最終目的之所以存在，僅僅是因為它在不斷地實現(xiàn)其自身，并且在精神世界和自然界之間也仍然存在著差別，即在自然界僅僅不斷地返回自身時，在精神世界中則無疑出現(xiàn)了進步。

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235

因此，善的真理被設(shè)定為理論理念與實踐理念的統(tǒng)一，在這個統(tǒng)一中，善自在自為地實現(xiàn)了自己，而客觀世界自在自為地是理念，正如理念同時不斷地把自己設(shè)定為目的，并通過活動產(chǎn)生出自己的現(xiàn)實一樣?！@種從認識的差異性和有限性返回到自身的、通過概念活動變得自相同一的生命，就是思辨理念或絕對理念。

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c.絕對理念

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236

理念作為主觀理念與客觀理念的統(tǒng)一，是理念的概念。這個概念以理念本身為對象，對于這個概念來說，理念就是客體，全部規(guī)定都塌縮到了這個客體中。因此，這種統(tǒng)一是絕對的和全部的真理，是自己思維自己的理念，而且在這里理念是作為能思維的、邏輯的理念思維自己的。

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絕對理念首先是理論理念和實踐理念的統(tǒng)一，因此同時也是生命理念和認識理念的統(tǒng)一。在認識中得到處于差異性形態(tài)中的理念，而認識過程產(chǎn)生的結(jié)果就是這種差異性的克服和那種在其直接性中最初本身是生命理念的統(tǒng)一性的恢復(fù)。生命的缺陷在于它僅僅是自在地存在著的理念，另一方面，認識也片面地是僅僅自為地存在著的理念。這兩者的統(tǒng)一和真理是自在自為地存在著的理念，因此是絕對理念?！穸际且越?jīng)過不同發(fā)展階段的理念為我們的對象，但現(xiàn)在理念則以其自身為對象。這就是對思想的思想，亞里士多德已經(jīng)稱之為理念的最高形式。

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237

絕對理念是自為的，因為它沒有任何過渡，也沒有前提，并且完全沒有那種似乎不流動、不透明的規(guī)定性，而是概念的純粹形式，這形式將其內(nèi)容直觀為其自身。絕對理念自身是內(nèi)容，因為它是它自己與自己在觀念上的區(qū)別，并且區(qū)別開的兩個方面中的一方是自相同一性，但在這種同一性中包含了形式的總體，作為各個內(nèi)容的規(guī)定組成的系統(tǒng)。這種內(nèi)容是邏輯東西的系統(tǒng)。在這里作為形式給理念留下的，無非是這種內(nèi)容的方法，即對理念的各個環(huán)節(jié)的價值的特定認識。

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絕對理念的真正內(nèi)容不是別的，而正是迄今考察過其發(fā)展過程的整個系統(tǒng)。因此，也可說絕對理念是普遍東西，但這個普遍東西不單純是與作為他物的特殊內(nèi)容相對立的抽象形式，而且是絕對形式，一切規(guī)定、即通過這個形式設(shè)定的全部充實內(nèi)容，都復(fù)歸到了這個形式中。理念的意義在于理念全部的運動過程。[例子：老年人；人的生活經(jīng)歷與目的]。絕對理念的內(nèi)容也就是迄今得到的絕對理念的全部經(jīng)歷。最后的結(jié)論認為，理念的全部展開過程構(gòu)成理念的內(nèi)容和意義。——哲學(xué)的見識在于，一切孤立來看顯得有局限的東西之所以能獲得自己的價值是因為它們都屬于整體，都是理念的環(huán)節(jié)。由此可見，我們已經(jīng)得到理念的內(nèi)容，我們還會得到的就是認識到這內(nèi)容是理念的活生生的發(fā)展，而且這種單純的回顧已經(jīng)包含在理念的形式里。迄今考察過的任何一個階段都是絕對的一種形象，不過最初是在有限方式下的形象，所以，任何一個階段都不斷力求達到整體，而這個整體的展開過程就是我們稱為方法的那種東西。

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238

思辨方法的各個環(huán)節(jié)是：α）開端，它是存在或直接?xùn)|西；它是自為的，簡單的理由在于它是開端。但從思辨理念來看，存在是思辨理念的規(guī)定自身的活動，這種活動作為概念的絕對否定性或運動過程進行判斷，把自己設(shè)定為其自身的否定東西。所以，對開端本身來說表現(xiàn)為抽象肯定性的存在，反而是否定、被設(shè)定的存在、得到中介的一般存在和預(yù)先假定的存在。但是，概念在自己的異在中完全自相同一，并且是其自身的確實性，作為這樣的概念的否定，存在就是尚末被設(shè)定為概念的概念或自在的概念?！虼耍嬖诩仁巧形赐耆玫揭?guī)定的概念，即僅僅自在地或直接地得到規(guī)定的概念，也同樣是普遍的東西。

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在直接存在的意義上，開端是從直觀與知覺那里得到的——這是分析方法的開端；在普遍性的意義上，開端則是綜合方法的開端，但是，因為邏輯東西既直接地是普遍的東西，又是存在著的東西，既是被概念預(yù)先假定的東西，又直接地是概念本身，所以邏輯東西的開端既是綜合的開端，又是分析的開端。

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哲學(xué)方法既是分析的，也是綜合的；但這不是說有限認識的兩種方法是單純并列或交替使用的，而是說哲學(xué)方法把這兩者作為得到揚棄的方法包含到自己內(nèi)部，因而在自己的每個運動過程中都同時把自己表現(xiàn)為既是分析的又是綜合的。就哲學(xué)思維僅僅接受自己的對象，即理念，對它聽其自然，仿佛只是靜觀它的運動和發(fā)展而言，哲學(xué)思維采取的方法是分析的。這種情況下，哲學(xué)思維是完全被動的。但哲學(xué)思維也是綜合的，并表明自身是概念本身的活動。

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239

β）進展是理念的被設(shè)定起來的判斷。直接的普遍東西作為自在的概念，是在這種東西自身把它的直接性和普遍性降低為一個階段的辯證法。這樣就設(shè)定起了開端的否定東西或具有自己的規(guī)定性的最初東西。這個最初的東西是為一個東西而存在的，這是區(qū)別開的東西的聯(lián)系，是映現(xiàn)的階段。

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這種進展是分析的，因為內(nèi)在的辯證法僅僅設(shè)定起直接概念中包含了的東西；這種進展又是綜合的，因為在這種概念中這種差別在過去尚未設(shè)定起來。

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在理念的進展中開端表明其自身是開端自在地所是的東西，即設(shè)定起來的和得到中介的東西，而不是存在著的和直接的東西。只有對于本身直接的意識來說，自然才是開端的和直接的東西，精神才是通過自然得到中介的東西。但實際上，自然是由精神設(shè)定起來的東西，正是精神本身使自然成為精神的前提。

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240

進展的抽象形式在存在范圍里是一個他物和向一個他物的過渡，在本質(zhì)范圍里是在對立面中的映現(xiàn)，在概念范圍里是個別東西與普遍性的差異，普遍性本身把自身延續(xù)到與自己有差別的東西中，并且是與這種東西的同一性。

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241

在第二個范圍里，最初自在地存在著的概念達到了映現(xiàn)，因此自在地就是理念。這個范圍中的發(fā)展變?yōu)橄虻谝粋€范圍的回歸，正如第一個范圍中的發(fā)展是向第二個范圍的過渡一樣；只有通過這種雙重的運動，差別才取得自己應(yīng)有的地位，因為兩個區(qū)別開的東西中的每一個就其自身來看，都把自己成全為總體，并在總體中實現(xiàn)自己與另一個區(qū)別開的東西的統(tǒng)一。只有兩者在它們自身自己揚棄自己的片面性，才能使它們的統(tǒng)一不成為片面的。

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242

第二個范圍把兩個區(qū)別開的東西的關(guān)系發(fā)展為這種關(guān)系最初所是的東西，發(fā)展為這種關(guān)系本身中的矛盾，這種矛盾表現(xiàn)在無限進展中，消解于γ）終端中，在終端中有差別的東西被設(shè)定為它在概念種所是的東西。有差別的東西是最初的東西的否定，并且作為與最初東西的同一，是其自身的否定；這樣，終端就是統(tǒng)一，在這種統(tǒng)一中這兩個最初的東西是觀念性的東西，是得到揚棄的、即同時得到保存的環(huán)節(jié)。所以，概念在這樣從自己的自在存在出發(fā)，以自己的區(qū)分及其揚棄為中介，把自己與自己結(jié)合起來時，就是業(yè)已實現(xiàn)的概念，即在其自為存在中包含其規(guī)定的被設(shè)定的存在的概念；這樣的概念就是理念，對于這個同時（在方法中）作為絕對最初的東西的理念來說，這個終端是映像的消失，而在映像里開端好像是一個直接?xùn)|西，理念好像是一個結(jié)果；這樣的概念是對于理念之為唯一總體的認識。

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243

這樣，方法就不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念，方法與內(nèi)容之所以不同，僅僅是出于概念的各個環(huán)節(jié)也在它們自身以它們的規(guī)定性表現(xiàn)為概念的總體。因為這種規(guī)定性或內(nèi)容是與形式一道返回理念的，所以理念表現(xiàn)為系統(tǒng)的總體，這個總體僅僅是唯一的理念，它的各個特殊環(huán)節(jié)既自在地是同一個理念，又通過概念的辯證法得出理念的簡單自為存在。這樣，科學(xué)就以把握其自身的概念，將其自身作為以理念為對象的純粹理念而告終了。

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244

自為地存在著的理念，從它的這種自相統(tǒng)一來看，就是直觀；直觀著的理念是自然。但作為直觀的理念是通過外在的映現(xiàn)，在直接性或否定性的片面規(guī)定中被設(shè)定的。不過理念的絕對自由在于，理念不單純過渡到生命，也不單純作為有限的認識，讓生命映現(xiàn)到自己之內(nèi)，而且以其自身的絕對真理性，決意把自己的特殊性或最初的規(guī)定活動和異在的環(huán)節(jié)，把作為自己的反照的直接理念，自由地從自身外化為自然。

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過去從理念開始，現(xiàn)在則返回到了理念的概念。這種向開端的返回同時也是一種進展。過去作為開端的東西是存在，是抽象的存在，現(xiàn)在則達到了作為存在的理念，但這種存在著的理念就是自然。