笛卡爾

?? （粗體為謝林之評論）

笛卡爾的初始工作是打破一切與早先哲學(xué)的聯(lián)系，重頭開始施工。人們在認(rèn)識到事情的關(guān)系之前，不應(yīng)當(dāng)把任何東西信以為真。于是其提出了一個疑問即：“什么是對我而言第一位的東西？”“我”本身。在此之上笛卡爾進(jìn)一步認(rèn)為，所有別的確定的東西都應(yīng)該與這一最初的直接確定的東西相結(jié)合，且只有這種情況下它們才是真實(shí)的。但是與“我”這一直接意識相結(jié)合產(chǎn)生出來的關(guān)系只能是一種主觀的邏輯關(guān)系。與“我”相聯(lián)系的事物之間的關(guān)系以及它們?nèi)绾文芘c“我”產(chǎn)生關(guān)系則沒有得到揭示。故“我思故我在”只是一種主觀單純的確定性，并且“我”這一概念對于我自身而言是不可理解的（因?yàn)槌恕拔摇睕]有其他）所以對于這個沒法理解的“我”，同樣要進(jìn)行懷疑。

?? 不僅如此，笛卡爾的懷疑并不能針對事物任何意義上的實(shí)在，因?yàn)榧热灰呀?jīng)察覺到了事物，那就得承認(rèn)事物有某種程度上的實(shí)在性。所以這種懷疑只是在“感性事物和‘存在者/事物的本質(zhì)’是在相同的意義上存在嗎？”下進(jìn)行。因?yàn)楦行允挛飼r時處于生滅變化中，其本性似乎漂移不定。但這一點(diǎn)笛卡爾并未察覺到。他對于自身的懷疑來自于其夢境中對自身的感覺與醒來后不符，是一種經(jīng)驗(yàn)性的理由。

?? 總之，笛卡爾走向了那些帶有普遍性和必然性的知識。而笛卡爾立刻對數(shù)學(xué)產(chǎn)生了懷疑：這些他覺得無須通過經(jīng)驗(yàn)而得的千真萬確的知識究竟是來自于上帝，因?yàn)槿祟愅晖耆怯缮系蹌?chuàng)造的（以當(dāng)時的觀點(diǎn)而言）還是道聽途說？這種懷疑在開端懷疑一切，直到能自發(fā)推演出數(shù)學(xué)真理所依賴的前提。

?? 最后，還有一樣?xùn)|西——即懷疑者自己。雖然有各種理由去懷疑外部事物（包括身體）但是沒有任何理由去懷疑“我”自身因?yàn)椤拔以趹岩伞保ㄎ以谒伎迹┻@件事是確鑿無疑的。我越是懷疑，作為“懷疑”出發(fā)者的我的存在就越能得到彰顯。這便是“Cogito ergo sum”我思故我在。笛卡爾擺脫了一切權(quán)威而使哲學(xué)獲得了自由。同時使哲學(xué)專注于主體性和主體認(rèn)識問題。

?? 笛卡爾懷疑論的目的在于：確認(rèn)感性事物是否獨(dú)立于觀察者（我）而存在。他希望能找到一個點(diǎn)能夠確保表象（思維）和存在之間具有同一性。而這個點(diǎn)就是“我思故我在”。故通過這個命題能夠克服一切懷疑。笛卡爾認(rèn)為，“我存在”本身已經(jīng)蘊(yùn)含在“我思考”之中，而不需要別的中介?！拔宜伎肌焙汀拔宜伎贾嬖凇笔且粋€意思。這同時也意味著“當(dāng)我思考時，我才存在”，因此“思考”是存在的一個形式或狀態(tài)，就如同“我走路”->“走路”是存在的一個形式或狀態(tài)。這種存在不是無條件的存在，而是“以某種方式存在”。故笛卡爾的命題不能推出事物的無條件存在,而是以某種方式存在，至少“外部事物不是不存在”，但是這種以某種方式存在的事物是可疑的。

?? 不僅如此，“我思考”也是值得懷疑的。當(dāng)我說出“我在思考”時，其預(yù)設(shè)了兩個東西：1.“我思考”這個動作本身。2.我意識到自己正在思考，即我對“思考”進(jìn)行懷疑并意識到“懷疑”與“思考”都來自于“我”，都是“我”做出的行為。從這一點(diǎn)來看，這兩個動作是相同的（即同是我發(fā)出的動作，但實(shí)際上兩者并非是統(tǒng)一體）。所以，“我思考”這個動作不是一個直接性的動作，而需要通過主體的反思才能產(chǎn)生。并且“思考”是獨(dú)立于“反思思考”的，不受反思的影響。總而言之，笛卡爾“我思故我在”的確定性，是一種盲目和無思想的確定性。

?? 笛卡爾把一切東西和這種確定性聯(lián)系在一起，其原則為：一切同“我思考”同樣清楚和確定的東西（即一種經(jīng)驗(yàn)上的、盲目的確定性），也必然是真實(shí)的。但由此不能得出那些事物是否獨(dú)立與我，是否客觀。這種確定性和一個做夢的人沒有什么區(qū)別。但笛卡爾并不打算去理解把握事物，而僅僅懷疑它們是否存在從而使得“事物本身是否與我們所認(rèn)識的表象相契合”成為之后考察的問題。笛卡爾本來極有可能走向徹底的唯心主義即認(rèn)為事物存在與主體之內(nèi)，但他選擇從主觀走向客觀，由此需要一個東西使事物從“我思”的主觀、盲目、經(jīng)驗(yàn)的確定性走向普遍、客觀的確定性。這個起擔(dān)保作用的東西就是上帝。為此，必須首先證明上帝的存在。

?? 笛卡爾的論證如下：我的內(nèi)心里有一個關(guān)于最完滿的本質(zhì)的概念

，而它作為“最完滿”的存在（這種完滿不僅具有形而上學(xué)屬性，也具有道德屬性，所以它不會騙人），其存在是必然的，不然就稱不上最完滿。因此，我只要思考著上帝，他就是存在的。既然這最完滿的存在不會騙人，作為被創(chuàng)造物的我經(jīng)驗(yàn)的知識都是真的，其真理性經(jīng)由上帝得到了保證，此時上帝被看作是真正的認(rèn)識原則。

?? 康德的反駁：笛卡爾的本體論證明為“心中有最完滿的概念，存在本身是一種完滿性，故最完滿的概念本身也包含著存在”，但存在不是一種完滿性，一個三角形不會因?yàn)槠浯嬖诙兊酶油隄M。存在僅僅表示某物存在著，而對其性質(zhì)沒有任何影響。

?? 笛卡爾并未是以“存在與否和完滿性”的關(guān)系來進(jìn)行推論的，因?yàn)檫@種推論在經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨那里便有類似的證明，而是從“存在的性質(zhì)與完滿性”的關(guān)系進(jìn)行的，對于最完滿的本質(zhì)而言，其存在一定是一種必然的存在（處于某種確定、普遍、永恒的狀態(tài)之中，永恒的變化亦是永恒），“必然的”是存在的性質(zhì)、方式而非存在與否，而不是一種偶然的存在（即和感性事物一樣處在生滅變化之中，是個別、特殊），“上帝只能是一種必然的存在”（如果上帝存在，這種存在是必然性的存在）和“上帝必然存在著”完全是兩碼事，這里笛卡爾將存在的樣式與存在本身混淆了，所以上帝的本體論證明并未得到證明。

?? 那么“若上帝存在，則其一定是必然的存在”意味著什么？

“什么是必然存在著的本質(zhì)？”

?? 對存在進(jìn)行區(qū)分：存在者（存在的主體，或本質(zhì)、純粹概念）（名詞形式的“存在”）和存在本身（存在者的謂詞，僅僅表“存在”這一狀態(tài)）（動詞形式的“存在”），當(dāng)我們對存在者進(jìn)行思考時，只能去考慮這個概念之中的東西，而無法對存在者添加任何的存在狀態(tài)（即無法說其是否存在）。但概念本身不是無，對其而言，存在是這個概念自身的存在（此時思維與存在合為一體，特別是一個概念在我的腦海里生成的時候），所以存在者在其出現(xiàn)的同時，從純粹的主體直接轉(zhuǎn)化為一個客觀的、對象意義上的存在者。

?? 對象意義上的存在者是一種盲目的存在即“它自身的可能性未曾先于它自己”（沒有計劃的行動是盲目的，沒有可能性的存在也是盲目的），不是真正意義上的存在。但它不會保持這種狀態(tài)而是立刻化為無條件的存在。雖然存在者被規(guī)定為第一位、原初狀態(tài)、存在的可能性的東西，但絕不會保持為第一位的東西，存在者不可能沒有一瞬間不存在。其存在是先于“可能性”的，它不是“有可能”存在，因?yàn)槠浯嬖跊]有“不存在”的可能性，這就是“必然存在著的本質(zhì)”

?? 如何使“上帝=必然存在著的本質(zhì)”？笛卡爾認(rèn)為：偶然的存在是一種不完滿，而上帝是最完滿的本質(zhì)，所以上帝是一個必然存在著的本質(zhì)。不是一個與自身之外的別的存在者向?qū)α⒌拇嬖谡?，而是絕對存在者，即存在者自身（名詞形式的“存在”），如果存在者被規(guī)定為一個不可能不存在的東西。那么上帝是一個必然的存在者，同時也是個盲目的存在（因?yàn)槠渥陨淼目赡苄晕丛扔谒约海?，故其對自己的存在沒有任何自由，不能改變、改造存在，是絕對的不自由。上帝如果是必然存在著的本質(zhì)，那他只能被規(guī)定為僵死不動的東西。

?? 此時陷入了一個二律背反：從“必然存在著的本質(zhì)”出發(fā)，得不到人們所希望的“上帝”，從“上帝”出發(fā)，就只能得到那個必然而盲目的存在者，但如果上帝是這樣的存在者，那他就不是人們所希望的“上帝”。

?? 就“上帝”這一概念而言，上帝不僅僅是一個必然盲目的存在者，同時也能夠揚(yáng)棄自己的存在，將必然的存在轉(zhuǎn)化為一種偶然的存在，換言之，即一種親自設(shè)定的存在，雖然以必然的存在為根據(jù)，但其現(xiàn)實(shí)的存在不再僅僅是一種必然的存在。上帝相對于自己的存在來說是自由的。

生命恰恰有這樣的自由：能把自己的存在作為獨(dú)立于自己而被設(shè)定的存在加以揚(yáng)棄，并且將其轉(zhuǎn)化為一種親自設(shè)定的存在，而自然界的死物就沒有自由，它怎樣存在著，就始終這樣存在著。

關(guān)于笛卡爾的二元論：笛卡爾的二元論是精神和身體之間的絕對對立，通常的二元論是在原初的善本源之外有一個同樣原初的惡本源，兩者要么完全等同，要么同樣原初。但是笛卡爾并未走到這一步，把物質(zhì)當(dāng)作二元中的一個。笛卡爾不把物質(zhì)看作廣延的本原，而是看作單純的廣延物。并且通過思維活動（直接的經(jīng)驗(yàn)）來推論出作為活動基礎(chǔ)的思維實(shí)體并非是毫無疑問的。笛卡爾把上帝當(dāng)作一個救急神，重新建立起一個完整的身體世界。他不相信身體和精神有著用一個本原，在物質(zhì)那里處于低級狀態(tài)，在精神這里處于高級狀態(tài)。笛卡爾放棄了本原問題而僅僅做出了思維物與廣延物的劃分，廣延物絕對非精神，精神物絕對非物質(zhì)。兩者之間缺乏任何接觸，是兩個完全分開的實(shí)體。廣延物缺乏內(nèi)在的運(yùn)動源泉，一切運(yùn)動都是源于外力，其運(yùn)動是純粹機(jī)械的。因此對于笛卡爾的哲學(xué)來說有一個非常困難的任務(wù)即解釋物質(zhì)與精神之間的交互作用（即身心交感問題）。

笛卡爾的解決方法：1.笛卡爾否認(rèn)動物具有靈魂，動物是類似鐘表的機(jī)器。（否則哪里有思想，哪里就有一個完全不同于物質(zhì)的實(shí)體）2.對于人，笛卡爾認(rèn)為每當(dāng)精神產(chǎn)出一種欲望或意愿，上帝就親自出現(xiàn)在身體里制造一個對應(yīng)的行動，而物質(zhì)性的物對身體造成任何影響，上帝便在靈魂里制造相應(yīng)的表象（機(jī)緣論）。其二元論造成的影響在于其把精神與物質(zhì)這兩個相互聯(lián)系起來的東西絕對地撕裂開來。

總結(jié)，笛卡爾的局限性在于，他不是尋求自在的第一位的東西，而是滿足于對個人而言第一位的東西，他放棄了本原和物之間的客觀聯(lián)系，而滿足于一種純粹主觀的聯(lián)系。他之后雖然走向了“上帝”，但是并未使上帝這一概念成為本原，并且在他那里本原只是一個必然的存在，而不是一個更加自由豐富的東西。

笛卡爾和培根相似，希望通過實(shí)在哲學(xué)來反對經(jīng)院哲學(xué)，通過事物本身的運(yùn)動來產(chǎn)生出科學(xué)而不是通過概念的主觀運(yùn)動產(chǎn)生。然后才有經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的對立，（開始于懷疑，終結(jié)于確定性，并在獨(dú)斷論和懷疑論中間保持一條正確的中間道路）。