這篇文章現(xiàn)在看真的錯漏百出，充滿了神棍氣息，寫在2017.2.14，在讀過了《人類簡史》《有限與無限游戲》還有在老師的帶領(lǐng)下讀了康德的《何為啟蒙》后去找到了?？碌摹逗螢閱⒚伞罚渲袑τ诂F(xiàn)代人形塑自身作為藝術(shù)品的表述，深受其“害”。寫了這篇哲學(xué)軟文。不過意外在知乎贏得了不少人的認(rèn)可，還拿到了自己回答中最多的一次贊賞。

現(xiàn)在看起來，這是一種現(xiàn)代性的態(tài)度承接著某種文化人類學(xué)超越式的看法，同時也是一種能夠從結(jié)構(gòu)中脫身而出超越去看待的人生態(tài)度，這或許是一種與邊界游戲的“元游戲”態(tài)度，其中所展現(xiàn)的“我知道自己在玩游戲，并且我知道這僅僅只是游戲”，是前文游戲的“嚴(yán)肅性”的另一面，也是十分重要，充滿了創(chuàng)造性，褻瀆性的一面?；蛟S再過一些時間后能夠有更加成熟地方式來表述它，但在當(dāng)時確實就是我真實的想法。

2020.9.5

（這篇文章與電子游戲無關(guān)，與生命有關(guān)）

生命的快樂和意義在于走向既定的目標(biāo)，在于如愿以償么？

不，生命的意義就在于看不見未來，在于驚奇與天才。

1

我說過游戲第一個特點是沒有用。

現(xiàn)在我想說第二點，即

玩游戲的人知道自己在玩游戲。

世界上至少有兩種游戲。

一種可稱為有限游戲，另一種稱為無限游戲。

有限游戲以取勝為目的，而無限游戲以延續(xù)游戲為目的。

這位在紐大執(zhí)教三十年后退休的宗教歷史學(xué)老教授如是說。

（這里的“游戲”不是電子游戲，或者說：大部分不是）

有限游戲，是社會，是封閉的，人們追逐頭銜，人們追求勝利。

人們在有限游戲中獲得權(quán)力，權(quán)力就是某一個人在某個封閉領(lǐng)域中所完成的事情。

權(quán)力是游戲結(jié)束后觀眾賦予的。

但很多人不知道自己在玩游戲。

更不知道我們有離開的自由。

實際上我們都有隨時離開賽場的自由，但是有限游戲的參與者在某種程度上自己遮蔽了自己的這種自由。

這種自我自由的遮蔽就如同尤瓦爾·赫拉利所說的“想象的秩序”，

它并不是虛假的，它是假裝的。

如果人們希望某個由想象建構(gòu)出的秩序能夠維持久遠(yuǎn)，大部分的人就必須真正的相信它。

它與真實的世界結(jié)合，塑造著我們的欲望，建構(gòu)的秩序無處不在。

說開一點，如果沒有了觀眾，那么勝利就沒有意義。

如果沒有潛在的同事和競爭對手的認(rèn)可，即便想做電工的人也無法成為電工。

如果沒人在乎錢，那么錢財?shù)姆e累也只是一個人無聊的游戲。

可以說，有限游戲的參與者在某種程度上自己遮蔽了自己的這種自由。參與者必須有意忘卻自己參與游戲所固有的自愿性質(zhì)，否則，所有競爭/努力都將離他們而去。

薩特說過：

相信是知道自己相信，而知道自己相信是不相信。

2

無限游戲者知道自己相信，

就像游戲者總是知道自己在玩游戲。

因為無限游戲中可以存在有限游戲，因此無限游戲參與者并不避開有限游戲的表演。他們在進(jìn)入有限游戲時也擁有所有適當(dāng)?shù)幕盍妥晕艺诒危撬麄冞@樣做的時候并沒有有限游戲參與者那樣的“嚴(yán)肅性”。他們把有限游戲的抽象性看做抽象性并接受，因此他們并不是那么嚴(yán)肅地對待有限游戲，而是游戲似的。

“嚴(yán)肅需要特定的結(jié)論，游戲則允許不惜一切代價的可能性。”

無限游戲者并不“信仰”什么，但他們價值的并不虛無，他們并不痛苦如西西弗，一次又一次地痛苦中尋找意義，也不如《悟空傳》的神仙，將多出的欲望連通情感通通斬去。

他們面向開放，面向地平線，面向驚奇。

他們的價值來自觸動（touch）與天才，可能性的創(chuàng)造，多樣的視域（horizon）。

無限游戲者不推翻社會。

他們將社會視為文化的一種，
這不等于要推翻甚或改變社會，而只是去消除它感知的必要性。

他們不解釋，不法則化，就如同不信仰科學(xué)。

解釋是一種話語模式，通過它，我們說明了萬事萬物之所以然。解釋中所運用的所有法則在時間上都是從結(jié)論向后看的，或者從一個序列的完成向后看。
如果談?wù)撃骋贿^程本身是過程的一部分，那么對于說話者而言，一定有某些東西是永遠(yuǎn)隱秘的。
無限游戲者就像現(xiàn)代的許多歷史學(xué)家所做的那樣，放棄了解釋，轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕乙庾R到的歷史的最恰當(dāng)話語模式——敘事。在真實的故事中，并不存在使任何行動必然化的歷史法則。解釋將所有明顯的可能性都放入一個必然性的語境中，故事將所有的必然性都放在一個可能的語境。

所以無限游戲者講故事。

講故事的人并不使聽故事的人改宗，他們不將聽故事的人帶入更高的真理之域。通過將真理和謬誤一起忽略，他們僅僅提供視域。因此，講故事不是一種斗爭，它既不會成功，也不會失敗，故事是不能夠被遵從的。

歷史學(xué)家是無限的言說者。

無限游戲者追求花園。

花園不是結(jié)果導(dǎo)向，一次成功的收割并不是花園存在的終結(jié)，而是它的一個階段。...
文化也是一樣。無限的游戲者明白，一種文化的活力是與其來源的多樣性、其內(nèi)部的各種差異直接相關(guān)的。一個人身上的特異性與驚奇性并不會對另一個人產(chǎn)生壓制。你身上的天才會激發(fā)我身上的天才。

于是我開始覺得，

人沒有成功不成功之分，

只有“有趣”和“不有趣”的差別。

“我在康科德城神游千里”

梭羅如是說。

3

我覺得這是一種對人類文明的遠(yuǎn)眺的狀態(tài)，就像《三體》那么遠(yuǎn)。

康德在《何為啟蒙》中看到了這一種人被壓制而不使用理性的狀態(tài)。

啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。
...
任何一個個人要從幾乎已經(jīng)成為自己天性的那種不成熟狀態(tài)之中奮斗出來，都是很艱難的。他甚至于已經(jīng)愛好它了，并且確實暫時還不能運用他自己的理智，因為人們從來都不允許他去做這種嘗試。

但是他并不能解決這理性批判以及具體實踐和自處之間的矛盾。

他只是從“不許爭辯！只許操練！”變成了“隨便爭辯，必須聽話?！?/p>

這種代表著某些西方式的民主理性的價值背后卻赤裸地藏著對于開明君主的期待，“這個時代乃是啟蒙的時代，或者說乃是腓德烈的世紀(jì)。?”和對于某種理想化狀態(tài)下的政治和理性相互演變的理想狀態(tài)——這被福柯批判地稱作“自由理性與理性專制之約”（the contract of rational desposism with free reason）（對自由理性公開而自由的運動，將成為服從的最佳保障，而也期待這那些必須得到服從的原則，本身符合普遍理性）。

兩百年后的?？略谕瑯拥囊晃摹逗螢閱⒚伞分?，作出了絕妙的闡述。

我在其中“誤讀”出了一種“無限游戲”的感覺（當(dāng)然?？略谇埃?/p>

這感覺不僅是《何為啟蒙》，它也是文化人類學(xué)，甚至是學(xué)科中相互交叉影響的一種東西。

但是?？聸]有像《有限與無限的游戲》中那樣的隱晦而帶著一絲寓言式的敘說。

他的思想如同利劍（我才不要不自量力去解釋呢?。?/p>

就像Thomas Hurka在舒茲的《蚱蜢》中發(fā)現(xiàn)的其中不同于亞里士多德的現(xiàn)代價值一樣。

?？聫目档隆逗螢閱⒚伞分邪l(fā)現(xiàn)了一種現(xiàn)代性的態(tài)度（l'esquisse de ce qu'on pourrait appeler l'attitude de modernité.）

這種英雄化無疑是反諷性的。現(xiàn)代性的態(tài)度并不會為著維持不斷逝去的時刻或?qū)⑵溆谰没?，而把它抬高到神圣的位?/strong>。
對于現(xiàn)代性的態(tài)度而言，現(xiàn)在的豐富價值是與這樣一種對它的極度渴望分不開的：把現(xiàn)在想象成與其自身不同的東西，但不是摧毀現(xiàn)在，而是通過把握現(xiàn)在自身的狀態(tài)，來改變現(xiàn)在。在波德萊爾的現(xiàn)代性修行中，對現(xiàn)實的極度關(guān)注在此對應(yīng)于一種自由的實踐，后者既是對這一現(xiàn)實的尊重，又是對這一現(xiàn)實的沖犯。
在波德萊爾看來，作為現(xiàn)代人的人不是去發(fā)掘自己，發(fā)掘自身的秘密和隱藏著的真實，而是要去努力創(chuàng)造自己。這種現(xiàn)代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面對塑造他自己的任務(wù)。 ...在波德萊爾眼里，對現(xiàn)在反諷式的英雄化，改變現(xiàn)實面貌的自由游戲，苦行式的對自我的精心塑造，這些在社會自身或國家政體中都不占有什么位置，而只能在另一個不同的領(lǐng)域里得出創(chuàng)生。波德萊爾將這個領(lǐng)域稱為藝術(shù)。

在對于波德萊爾的藝術(shù)評論進(jìn)行了分析過后，?？陆o出了自己對于這一精神特質(zhì)的勾勒——對于啟蒙、和現(xiàn)代性的態(tài)度。

A.否定性方面：（這段寫得太好了，我翻出了原文）

但這并不等于說，你非得對啟蒙表示出非敵即友的鮮明立場，而恰恰是意味著你必須拒棄一切可能會以某種簡單化的專斷選擇形式出現(xiàn)的立場，即要么接受啟蒙并信守它的理性主義傳統(tǒng)（有些人認(rèn)為這是肯定性的術(shù)語，另一些人則用它來指責(zé)別人），要么批判啟蒙，并努力擺脫它的理性原則（對此人們同樣是褒貶不一）。我們?nèi)绻皇前选稗q證的”精細(xì)差別引入挾持，卻依然孜孜以求確定啟蒙曾經(jīng)可能包含的那些要素的優(yōu)劣，就還是未能擺脫這種挾持。我們必須努力將自身作為在某種程度上，被啟蒙歷史地限定的存在，深入地分析自己。這樣的分析應(yīng)該包括一系列盡可能精細(xì)的歷史追問，它并非回溯性地指向“理性的本質(zhì)內(nèi)核”（essential kernel of rationality），而是面向“必然性的當(dāng)代界限”（contemporary limits of the necessary）。前者可以在啟蒙中找到，并且在任何情況下都應(yīng)該得到維持；而后者也就是對于作為自主主體的我們的構(gòu)成而言，不是或不再是不可離棄的那些東西。

Mais cela ne veut pas dire qu'il faut être pour ou contre l'Aufkl?rung. Cela veut même dire précisément qu'il faut refuser tout ce qui se présenterait sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire: ou vous acceptez l'Aufkl?rung?et vous tentez alors d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui peut être encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage que d'y introduire des nuances <dialectiques> en cherchant à déterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de mauvais dans l'Aufkl?rung.

Il faut essayer de faire l'analyse de nous-même en tant qu'êtres historiquement déterminés, pour une certaine part, par l'Aufkl?rung.?Ce qui implique une série d'enquêtes?ne?seront pas orientées rétrospectivement vers le?<noyau essentiel de rationalité>?qu'on peut trouver dans l'Aufkl?rung?etqu'il faudrait sauver en tout état de cause; elles seront orientées vers <les limites actuelles du nécessaire>: c'est-à-dire vers ce qui n'est pas ou plus indispensable pour la constitution de nous-même comme sujets autonomes.

B.肯定性方面：

可以將這種哲學(xué)氣質(zhì)概括為一種“界限態(tài)度”（limit-attitude）。我們現(xiàn)在并不是在討論一種拒棄的姿態(tài)。我們不得不擺脫外部一內(nèi)部這一非此即彼的選擇，不得不處身于邊界。實際上，批判是由對界限的分析與反思組成的。然而，倘若康德的問題在于：認(rèn)識到（savoir）什么界限是知識（connaissance）不得不宣布放棄越出（exceeding）的；那么在我看來，今天的關(guān)鍵問題則必須轉(zhuǎn)回某種肯定性的問題：在那些被作為普遍、必然、義務(wù)而加在我們身上的東西里面，所有那些屬于獨特、偶然及專斷約束的產(chǎn)物的東西，又占據(jù)著什么樣的位置？簡言之，問題的關(guān)鍵在于：把以必然性界限形式展開的批判，轉(zhuǎn)化為以某種可能性逾越（franchissement）形式出現(xiàn)的實踐批判。

就像有限游戲者在界限內(nèi)游戲，無限游戲者與邊界游戲。

不能再解釋了。

---------------------------------------------------

1.本來我打算著節(jié)選原文進(jìn)行嘗試的解釋，但發(fā)現(xiàn)了自己的不自量力，遂放棄。

2.?？掠绊懱?，幾個文本中間的關(guān)聯(lián)想來也是可以理解的，也應(yīng)該是“顯而易見”的。

3.這本書對我來說是“圣經(jīng)”。但其“圣經(jīng)”之處就在于其“非圣經(jīng)”或者“反圣經(jīng)”，它是開放的，所以便可以自如地談?wù)撍?。就像現(xiàn)在看一些書后，就會自如地將它們放在該放在的位置上放好，而不是任由自己的世界觀被它們顛覆和更新——世界觀本來就是流動的。

4.這種文章大概已經(jīng)遠(yuǎn)超出了游戲的范圍了，但是如果只對電子游戲感興趣大概也不會看到這里；而這篇文章也不是寫給所有人看的，最好是沒有人看。

5.估計會有更新和補(bǔ)充。

6.題圖本來找不到，想用三體水滴的照片的，但是其表達(dá)的內(nèi)涵與我想寫的有所差異，故放棄。陰差陽錯選了這張，圖來自JIMMY NELSON - Home?或?這里?（木斯塘人，尼泊爾）

7.此文很容易被“誤讀”，當(dāng)然我也不能知道什么是“正讀”。不同人從這些原文中讀出不一樣的東西非?？梢岳斫?。

8.此文只能算自己寫的讀書札記，試圖串聯(lián)起幾個文本之間的聯(lián)系，對此感興趣的同學(xué)可以自己參考資料中找，主要來源是《有限與無限的游戲》（這本被忽略得厲害的作品，比我的文章精妙十倍），建議之前先讀《人類簡史》（其實不能建議的，體驗和理解就應(yīng)該是多樣的）。

參考資料：

1.詹姆斯·卡斯：《有限與無限的游戲》北京：電子工業(yè)出版社，2013.（我想原版會好）

2.尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史》北京：中信出版社，2014.

3.康德:《什么是啟蒙運動》（何兆武譯）

4.?？拢骸妒裁词菃⒚伞罚ɡ羁底g）

5.Michel Foucault:?Dits et écrits II.1976-1988, Quarto Gallimard,1994.

6.伯爾納德·舒茲：《蚱蜢：遊戲、生命與烏托邦》臺北：心靈工坊文化，2016.

標(biāo)簽：