梁志學(xué)譯本

緒論，A.思想對(duì)客觀性的第一種態(tài)度，形而上學(xué)

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第一種態(tài)度是樸素的態(tài)度，它還沒(méi)有意識(shí)到思維在自身和對(duì)自身的對(duì)立，而包含著一種信念，以為通過(guò)反思就可以認(rèn)識(shí)到真理。其前提是認(rèn)為思維可以把握事物中自在的東西。

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就內(nèi)容而言停留在有限的思維規(guī)定里，即停留在尚未解決的對(duì)立里的哲學(xué)思維，就是康德哲學(xué)以前的形而上學(xué)（傳統(tǒng)形而上學(xué)，舊形而上學(xué)，知性形而上學(xué)）。

（尤其指笛卡爾之類的哲學(xué)家，不包含柏拉圖和亞里士多德，人們通常以為后兩位是）

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舊形而上學(xué)把思維規(guī)定看成事物的根本規(guī)定，它假定存在的東西在加以思考的同時(shí)，自身是可以認(rèn)識(shí)的，所以它比后來(lái)的批判哲學(xué)思維站得更高。

但是，1.抽象的思維規(guī)定被認(rèn)為是自身有效的，被認(rèn)為是能夠做表達(dá)真理的謂詞的。舊形而上學(xué)一般假定，給絕對(duì)附加謂詞，就能得到關(guān)于絕對(duì)的認(rèn)識(shí)。

（不考慮謂詞本身的問(wèn)題，不考慮A是A的形式問(wèn)題，A=A的同一律問(wèn)題，沒(méi)有思考同一律是有效的嗎，因此無(wú)法認(rèn)識(shí)無(wú)限的東西。）

這種形而上學(xué)沒(méi)有超出單純知性的思維。當(dāng)談到思維時(shí)，必須把有限的、單純知性的思維與無(wú)限的、理性的思維區(qū)別開(kāi)。有限東西存在于它與它的他物的關(guān)系中，這個(gè)他物是對(duì)它的否定，并且把自身表現(xiàn)為它的界限。?但思維卻存在于其自身，以其自身為對(duì)象，因此思維是無(wú)限的，因?yàn)樗季S在思維中與一個(gè)對(duì)象相關(guān)聯(lián)，而這個(gè)對(duì)象就是思維本身。一般來(lái)說(shuō)，對(duì)象是一個(gè)他物，否定我的東西。如果思維思考它自身，它就有一個(gè)對(duì)象，這個(gè)對(duì)象卻同時(shí)不是什么對(duì)象，因此是一個(gè)被揚(yáng)棄的、觀念性的對(duì)象（關(guān)于意向性）。因此，純思在自身沒(méi)有任何界限。只有在思維停留在一些有局限的規(guī)定里，思維才是有限的（知性的思維）。反之，無(wú)限的思維（理性的思維）雖然也同樣得到規(guī)定，但在進(jìn)行規(guī)定的過(guò)程中揚(yáng)棄了這種缺陷。（無(wú)限思維即指認(rèn)為對(duì)象也是自己。）

如何理解無(wú)限性？無(wú)限性不像在通常的觀念中那樣，可以被理解為一種抽象的超出界限和不絕的超出界限，而是必須用我們以說(shuō)明超出界限的那種簡(jiǎn)單方式來(lái)理解。

舊形而上學(xué)的思維是有限的思維，因?yàn)槠渌季S規(guī)定的局限在它看來(lái)是某種固定不變的、不能再加以否定的東西。如，“上帝有特定存在嗎？”（齊澤克：形而上學(xué)的悖論在于，屎有沒(méi)有它的原型？）在這里特定存在是一種純粹肯定的東西，但我們以后會(huì)看到，特定存在決不是一種單純肯定的東西。“世界是有限的還是無(wú)限的？”，在這里無(wú)限性同有限性被固定地對(duì)立起來(lái)，但容易看出，在這兩者被對(duì)立起來(lái)時(shí)，這種畢竟應(yīng)該是整體地?zé)o限性就顯得僅是一個(gè)方面，而為有限東西所限定。balabala ，靈魂的例子。

舊形而上學(xué)用上述那些謂詞直接附加到對(duì)象上，但這些謂詞卻是一些有局限的知性規(guī)定。這是一種對(duì)于對(duì)象的外在反思，因?yàn)楦鱾€(gè)規(guī)定（謂詞）在我的表象里是現(xiàn)成的，只不過(guò)從外面附加給對(duì)象而已。反之，對(duì)于對(duì)象的真正認(rèn)識(shí)應(yīng)該是：對(duì)象自己規(guī)定自己，而不是從外面獲得自己的謂詞。就有限事物而已，必須用有限謂詞加以規(guī)定，故知性有其活動(dòng)的場(chǎng)地，本身有限的知性也僅僅能認(rèn)識(shí)有限事物的性質(zhì)。但是，理性對(duì)象卻不能用有限謂詞加以規(guī)定，舊形而上學(xué)的缺陷就在于此。

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諸如此類的謂詞就其本身而言都是有局限的內(nèi)容，且表明自身不適合于表達(dá)（關(guān)于上帝、精神等的）表象的豐富內(nèi)容的，且也不能窮盡這樣的豐富內(nèi)容（規(guī)定華子有許多名稱）。其次，這些謂詞都是一個(gè)主詞的謂詞，因而彼此有聯(lián)系，但由于其內(nèi)容，它們又有差別，以至它們都是互不相關(guān)地從外面拾取來(lái)的（支離破碎的狀態(tài)，而不是有機(jī)發(fā)展的）。

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2.舊形而上學(xué)的對(duì)象本身屬于理性，屬于自身具體的普遍東西的思維，它們是靈魂，世界和上帝；但舊形而上學(xué)卻把它們從表象中拾取來(lái)，在將知性規(guī)定應(yīng)用到它們上面，把它們當(dāng)作現(xiàn)成的、給定的主詞，而只在表象中擁有判斷主謂命題是否恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。

用表象的方式把握理性的對(duì)象，即用表象把握上帝等，似乎是更具體更確切的認(rèn)識(shí)這些對(duì)象（加一些謂詞）的某些屬性，但其實(shí)恰恰相反，因?yàn)楸硐蟛幌袼季S具有普遍性和客觀性，表象總是有特殊性、個(gè)體性和主觀性，用表象去把握這些對(duì)象時(shí)必定會(huì)產(chǎn)生歧義?；蛘哒f(shuō)表象（特殊性）是必要的，用表象把握上帝的人并不知道上帝是什么，于是不得不用一些知性的規(guī)定去陳述自己頭腦中關(guān)于上帝的表象，但是這樣去陳述主詞或用這種主謂式的命題去把握上帝這種對(duì)象，是永遠(yuǎn)不可能真正把握它們的。如果用主謂命題去討論這類對(duì)象，我們是無(wú)法把握其目的的，假如頭腦中有一個(gè)上帝的表象，用表象而不是思辨的形式去把握這個(gè)對(duì)象，為了知道上帝是什么，那么必須使用一些主謂判斷（上帝是全知的，上帝是至善的），但這樣表象便成了判斷這些理性對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)，思想本身不成為標(biāo)準(zhǔn)，反而表象成為標(biāo)準(zhǔn)了。

a.不能用表象把握上帝等對(duì)象，b.當(dāng)用這些命題判斷去陳述時(shí)，這樣的陳述也有片面性，c.吹一波古希臘哲學(xué)，是思辨的哲學(xué)，比近代哲學(xué)厲害。

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舊形而上學(xué)變成了獨(dú)斷論，因?yàn)榘凑沼邢抟?guī)定的本性，舊形而上學(xué)必然會(huì)假定，在那些命題的兩個(gè)對(duì)立的論斷中，一個(gè)論斷必定為真，另一個(gè)則必定為假。

3.獨(dú)斷論在于堅(jiān)持片面的知性規(guī)定，而排除對(duì)立的知性規(guī)定，也就是非此即彼。如，世界或者是有限的，或者是無(wú)限的，要求在二者中必選其一。但是，真理是有限與無(wú)限的統(tǒng)一，作為總體把片面的東西包含在自身之內(nèi)。思辨哲學(xué)的觀念論則擁有總體性原則，表明自己能夠超越抽象知性規(guī)定的片面性。所以，觀念論說(shuō)靈魂既是有限的，又是無(wú)限的，因而也就既不是有限的，也不是無(wú)限的，這就是說(shuō)，這樣一些規(guī)定在它們孤立的情況下是無(wú)效的，而只有作為被揚(yáng)棄了的規(guī)定才是有效的?！砸?guī)定往往是固定的東西，而理性的斗爭(zhēng)就在于克服知性已經(jīng)固定起來(lái)的東西。

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批判舊形而上學(xué)的第一部分，本體論。a.在經(jīng)驗(yàn)中用偶然的方式，以表象、詞源為根據(jù)；b.主謂的形式矛盾不代表不真，因?yàn)楦拍钤谄渥陨硎歉鱾€(gè)不同規(guī)定的內(nèi)在矛盾統(tǒng)一體，因此標(biāo)準(zhǔn)在于概念自身在它的規(guī)定環(huán)節(jié)是否是貫通統(tǒng)一的。

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批判舊形而上學(xué)的第二部分，理性心理學(xué)或靈魂學(xué)。a.舊形而上學(xué)的靈魂不同于精神。b.舊形而上學(xué)把靈魂視為物。如果靈魂是物，那它需要一個(gè)場(chǎng)域空間，那么靈魂是單純的還是復(fù)合的。靈魂學(xué)的問(wèn)題在于把靈魂規(guī)定得太簡(jiǎn)單了，還不夠牛逼。

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批判舊形而上學(xué)的第三部分，宇宙論。?其中一些絕對(duì)對(duì)立是：偶然性與必然性，致動(dòng)因與目的因，實(shí)體與現(xiàn)象，自由與必然，善與惡等。

宇宙論探討過(guò)人的自由和人的善惡?jiǎn)栴}，然而，對(duì)這類問(wèn)題做出答復(fù)，需要人們不把抽象知性規(guī)定作為至極的東西加以堅(jiān)持，以為兩個(gè)對(duì)立規(guī)定中的任何一個(gè)似乎本身都能持續(xù)存在，好像在其孤立的情況下也可以被看作實(shí)體性的和真理性的東西。

【自由與必然性】人們認(rèn)為自然服從必然性，精神則是自由的、這種差別誠(chéng)然是重要和有根據(jù)的，但是，彼此抽象地對(duì)立的自由和必然性僅僅屬于有限世界。不包含必然性的自由和不包含自由的必然性是一些抽象的、因而不真的規(guī)定。自由在本質(zhì)上是具體的、永遠(yuǎn)在自身得到規(guī)定的，因此同時(shí)就是必然的。當(dāng)談到必然性，人們往往把它理解為類似力學(xué)碰撞的必然性，然而這只是一種外在的必然性（完全外力規(guī)定），真正內(nèi)在的必然性（自己規(guī)定自己）就是自由。

【善與惡】如果把惡視為固定的，它不是善，那么善惡對(duì)立是正確的。然而，把惡視為固定的肯定東西，這是錯(cuò)誤的。相反，惡是否定東西，它本身不能持續(xù)存在，而是僅僅想要獨(dú)立存在，其實(shí)它也不過(guò)是否定性在其自身的絕對(duì)顯現(xiàn)（參考24的4）。?

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批判舊形而上學(xué)的第四部分，自然神學(xué)或理性神學(xué)，即考察關(guān)于上帝。理性神學(xué)實(shí)際上不是關(guān)于上帝的理性科學(xué)，而是關(guān)于上帝的知性科學(xué)，它的思維僅僅活動(dòng)于抽象的思維規(guī)定中。

a.在知性對(duì)上帝所作的考察中，問(wèn)題主要在于哪些謂詞適合或不適合于我們表象的上帝。

b.有限認(rèn)識(shí)對(duì)上帝存在的證明一般顯得本末倒置，這種以知性同一性為原則的證明陷于從有限東西過(guò)渡到無(wú)限東西的困難。知性證明的過(guò)程是一個(gè)規(guī)定對(duì)另一個(gè)規(guī)定的依存關(guān)系，最終表明的是一個(gè)規(guī)定對(duì)一個(gè)前提的依存關(guān)系。理性證明的過(guò)程則是：作為最后結(jié)果的上帝同時(shí)也是那最初的東西的絕對(duì)根據(jù)，因而本末倒置顛倒過(guò)來(lái)，那表現(xiàn)為最后結(jié)果的東西也表明自身是根據(jù)，而那最初表現(xiàn)為根據(jù)的東西則被降為最后結(jié)果。

c.上帝的各個(gè)屬性既然應(yīng)該是確定的和不同的，所以實(shí)際上就沉沒(méi)到了關(guān)于純粹的實(shí)在性、不確定的存在者的抽象概念中。

由于a.和c.，所以作為上帝概念得出來(lái)的僅僅是關(guān)于一般肯定性或?qū)嵲谛缘某橄蟾拍?，而排除了否定性，因而上帝概念被理解為關(guān)于抽象的或最實(shí)在的存在者的概念。但這樣的話，上帝就對(duì)我們成了一個(gè)單純的彼岸世界，而我們也無(wú)法再談對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵跊](méi)有規(guī)定性的地方，也就沒(méi)有知識(shí)。純粹的光明就是純粹的黑暗。

關(guān)于舊形而上學(xué)的整個(gè)方法，它在于用抽象的、有限的知性規(guī)定表達(dá)各個(gè)理性對(duì)象，把抽象的同一性當(dāng)原則，沒(méi)有達(dá)到具體的同一性。而在思辨哲學(xué)里，知性雖然是一個(gè)階段，但卻是一個(gè)不可在那停滯不前的階段。

舊形而上學(xué)的優(yōu)點(diǎn)在于意識(shí)到唯有思想是現(xiàn)存的事物的本質(zhì)。